نقد مارکسیسم دربارۀ نظریۀ روانکاوی توسط کاترین کلمان، پی یر برونو و لوسین سو
 

POUR

UNE CRITIQUE

MARXISTE

DE LA THEORIE

PSYCHANALYTIQUE

 

1973, Editions sociales. Collection Problèmes

 

 

 

C.B. Clément, P.Bruno, L.Sève

 

 

 نقد مارکسیسم

 

دربارۀ

 

نظریۀ روانکاوی

 

1973

 

توسط : کاترین کلمان، پی یر برونو، لوسین سو

 

 

 

ترجمه از فرانسه توسط حمید محوی

 

 

فهرست

1- پیشگفتار ناشر

2- کاترین کلمان. زمینه های فرویدی و تحولات روانکاوی

3- پی یر برونو. مسائل نظری و فردیت (سوژه)

4- لوسین سو. روانکاوی و ماتریالیسم تاریخی

 

 

پیشگفتار ناشر

 

همان طور که عنوان این کتاب نشان می دهد، موضوع آن با کتاب هایی نظیر « مارکسیسم و روانکاوی» کاملاً فاصله می گیرد، و بلند پروازی آن به بررسی مسائل تئوریکی محدود می شود که مشخصاً در انبوه نشریات طیف نقد روانکاوی رایج نیست. 

چنان که مشاهده می کنیم، در ضخامت گفتمان ایدئولوژیکی که فروید بیش از هر زمان دیگری بهانه ساز آن بوده، تحولات روانکاوی و تعمیق آن در عرصۀ اجتماعی منجر به مسائل و مشکلاتی شده است که از این پس بررسی دقیق و علمی آن را به ضرورتی اجتناب ناپذیر مبدل ساخته است.

مارکسیست ها، به سهم خودشان، چه در گروه های پژوهشی سازمان یافته در مراکز پژوهشی  مارکسیستی و چه در چهارچوب نشریاتی نظیر « لپانسه» (1) و «نوول کریتیک» (2) به شکل جدی در این زمینه فعال بوده اند.

این کتاب دقیقاً محصول تلاش هایی بوده که در این راستا در طول چند سال اخیر توسط « نوول کریتیک» انجام گرفته است، تلاشی که مشخصاً منعکس کنندۀ گفتگوهای بین روانکاوان و مارکسیست ها است و در شمارۀ 37 ماه اکتبر 1970 به چاپ رسیده و سپس شامل بررسی هایی می باشد که در پی آن چندین شماره در سال 1971 را به خود اختصاص داده است. مطالب مطرح شده در واقع به  پرسش هایی مربوط می شد که جهت تعمیق بخشیدن به آنها، و گسترش مطالب، انتشار مجموعه ای مستقل می توانست مفید واقع گردد.

با این وجود ضروری است تا حد و مرز این مجموعه را روشن سازیم. «برای نقد مارکسیسم دربارۀ نظریۀ روانکاوی» : به طور مشخص سهمی که این نوشته ها به عهده گرفته اند، سهمی است منقدانه و در همان مفهومی باید آن را درک کنیم که مارکس برای نقد قائل بود، یعنی تلاش جهت تعمیق بخشیدن به موضوع مورد نظر، و روشن ساختن اعماق و ریشه های آن، و به همین گونه نتیجه گیری های مثبت و یا منفی که باید از چنین پژوهش هایی به عمل آورد. سهم مارکسیست هایی که تنها با اعلام چنین داعیه ای بسنده نکرده و بر خلاف آن چه که در این جا و آن جا مشاهده می کنیم، دعاویشان را با به کار بستن عینی ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی به اثبات رسانده اند، همان طور که در این جا مشاهده می کنیم، عرضۀ  تلاش گسترده و مشترک گروهی از آنها می توانست معرف الگوی چنین شاخصی باشد.

...برای نقدی مارکسیستی دربارۀ نظریۀ روانکاوی : به این عبارت که در کتاب حاضر ، بر اساس گزینش نویسندگان، تنها بخشی از مسائل نقد مارکسیستی در رابطه با آثار فروید و پیامدهای آن تا امروز، مطرح گردیده است : به عنوان مثال، از نقطه نظر تاریخی نظریۀ فروید کدام است؟ و از نقطه نظر اجتماعی و انسان شناختی، تحت چه شرایطی می تواند با ماتریالیسم تاریخی نقطۀ مفصلی داشته باشد؟

اگر بخواهیم به چنین نوشته هایی و نویسندگان آن، یعنی این دو فیلسوف و یک روانشناس به مفهوم مارکسیستی آن، مفهومی دگماتیسمی نسبت دهیم، واقعا دچار اشتباه بزرگی خواهیم شد و چنین قضاوتی شایستۀ آنان نخواهد بود. تحلیل های دیگری می توانند در بارۀ مسائل مطروحه انجام گیرند، مسائل تئوریک دیگری می توانند مطرح شوند، مارکسیست های دیگر دربارۀ این مسائل حرف های دیگری خواهند داشت. آن چه را که باید دانست این است که کتاب حاضر، نه جامع است و نه انحصاری و نه یک بار برای همیشه. و انتشار آن در واقع نقطۀ عطفی در کوران پژوهش هایی بوده که در چهارچوب فعالیت های برخی همکاران مجلۀ «نوول کریتیک» تحقق یافته است. پژوهش های دیگری بخصوص در زمینۀ روان درمانی تحلیلی (3)، و به شکل گسترده تری در زمینۀ امور طبّی در روانپزشکی، مبنی بر نتایج آنها منتشر خواهند شد.

خود این کتاب منطبق بر سیاق عمومی کلکسیون « مسائل»(4) می باشد که امیدواریم به گشایش بحث نقد مارکسیستی بیانجامد.

ولی از این جهت که چنین نقدی که مسائل آن به عموم مردم مربوط می شود، تنها در محدودۀ گروه کوچکی از متخصصین باقی نماند، می بایستی که در عین رعایت اصول فنّی و اجتناب ناپذیر بودن پیچیدگی مسائل، به وجه آموزشی نیز توجه می شد، و همین امر شامل یکی از تلاش های دائمی نویسندگان آن بوده است. هم از این روست که در بخش اوّل مشاهده می کنیم که تا چه اندازه شیوۀ بررسی مسائل روانکاوی مستدل بوده و به شکلی است که تحلیل ها و مراجعات از نظر خواننده ای که زمینۀ قبلی دارد، ممکن است سطحی و زائد به نظر رسد، ولی با توجه به کتابشناسی و فهرست مفاهیم و اسامی خاصی که در این کتاب مشاهده می کنیم، می توان آن را ابزار پژوهشی مناسب و آغاز خوبی برای تأملات آینده دانست.

 

 

توضیحات مترجم

La Pensée1)  

La Nouvelle Critique 2)

La cure analytique 3)

La collection : PROBLEMES 4)

 

 

+ نوشته شده در  4 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

CATHERINE B.-CLEMENT

LE SOL FREUDIEN
ET LES MUTATIONS
DE LA PSYCHANALYSE

 

کاترین کلمان

 

زمینه های فرویدی

و تحولات

روانکاوی

 

مقدمه

 

دربارۀ فرد چه می توان گفت در حالی که ما برای جستجوی توده ها از او شروع می کنیم؟ روزی، ما به جستجوی فرد از جامعه آغاز خواهیم کرد و او را خواهیم ساخت.»

 

(برتولت برشت : دربارۀ سیاست و جامعه. یادداشت دربارۀ فرد و توده ها.)

 

 

گسترش روانکاوی چه در زمینۀ نظری و چه در عرصۀ عملی و روان درمانی، در جامعۀ ما به امری واقعی، غیرقابل انکار و بازگشت ناپذیر تبدیل شده است.

در زمینۀ عملی، مؤسسات و جوامع روانکاوی توسعه یافته و در شاخه های متنوع روش های درمانی متعددی را عرضه می کنند که جملگی از نظریات فروید الهام می گیرند.

در زمینۀ نظری، مشاهده می کنیم که خوانش آثار فروید افزایش یافته و تعداد خارق العاده ای کتاب دربارۀ او و شخصیت و نظریاتش در رابطه با نظریۀ روانکاوی منتشر شده است. با توجه به چنین گسترش حجیمی ضرورت ایجاب می کند که به استقرار عینی روانکاوی در متن فرهنگی مان توجه بیشتری نشان داده و به بررسی تاریخ آن بپردازیم. در حال حاضر قدمت روانکاوی به بیش از شصت سال می رسد، و خصوصا در عرصۀ ایدئولوژیک انباشته از حوادث و نکات آموزنده است.

 چنین تاریخی که بررسی آن را در این جا آغاز می کنیم، ضرورتا کامل نبوده و اختیاری ست. با این وجود نوشتۀ حاضر در پیوند با مسائلی بوده که پیوسته در پژوهش های ما مطرح گردیده و می خواستیم از چگونگی آنها مطلع شویم. این نوشتۀ تئوریک، اگر شهامت چنین ادعایی را داشته باشیم، به چهرۀ فرویدی تکیه دارد که در حال حاضر از نقطه نظر مسائلی که مطرح کرده و کاستی های ایدئولوژیک او برای ما شناخته شده است. علاوه بر این در هر فرصتی که پیش آمده و ممکن بوده است سعی کرده ایم بین گزینش های ایدئولوژیک فروید و زوایای تئوریکی که از آنها فاصله می گیرد، تفکیک قائل شویم. پس از فروید، می بایستی دست به انتخاب می زدیم، لذا به موقعیت روش روان درمانی فروید در ایالات متحدۀ آمریکا پرداختیم یعنی جایی که روانکاوی بیش از همه تحت اشکالی تبلور یافته است که موجب اعتراضات بی شماری بوده و نه تنها از دیدگاه روانکاوی ارتدکس، بلکه از دیدگاه مارکسیستی نیز قابل اعتراض می باشد : در این مورد، نقد در عین ساده بودن آن ضروری نیز هست.

با همین دیدگاه، جریان انشعابات جنبش فرویدی را پی گیری کردیم و به همین نسبت محکومیت هایی که فروید می توانست در این رابطه توزیع کند مورد بررسی قرار دادیم. باید دانست که پدیدۀ انشعاب در تاریخ روانکاوی به دلایل مختلف امری دائمی بوده، و سرانجام به ژک لکان در جریان روانکاوی فرانسوی جایگاه ویژه و پر اهمیتی را اختصاص داده اند. زیرا لکان در شماری از اماکن پژوهشی فعال بوده، و به جهت رویکرد خاص او به روانکاوی و به جهت  ایجاد خط مشی و مکتب خاصی که ایجاد کرده، او را حائز اهمیت ساخته، و باز هم به این جهت که خوانش او از فروید برای ما مارکسیست ها حائز اهمیت می باشد، زیرا او در فروید اسطوره ای را بازشناسی کرد که محور بنیادی کشفیات او را آشکار ساخت یعنی : عملکرد زبان در فرهنگ.

 

بی گمان چنین موضوعی را باید شرط بنیادی روانکاوی بدانیم. فروید در معالجۀ هیستری موفق به کشف تأثیرات خاص زبان شد، و چگونکی تأثیرگذاری آن را در جسم بیمار تشخیص داد. درمان روانکاوانه که از این طریق شکل گرفته بود، از این پس کاملا در زمینۀ زبان تحول یافت، و هیچ عنصر دیگری در آن دخالت نداشته و فرد در رابطه با بیان خودش به پرسش گرفته می شود. چنین کارآیندی کاملا فردی ست. در فضای تحلیلی، روی دیوان روانکاوی، فرد روانکاوی شونده در بیان و زبان خود تنهاست و روانکاو در استماع چنین بیانی، آن را به او باز می گرداند و منعکس می سازد.با این وجود زبان خارج از عملکرد اجتماعی و فرهنگی که در آن جاری و ساری می باشد، وجود ندارد، و آن چه که در فضای بسته منعکس می شود، به حالت منکسر و پیچ و تاب خورده است، زیرا عملکرد اجتماعی زبان نزد فرد در چنین حالتی ظاهراً دچار اختلالاتی می گردد.

با طرح مسائل و مشکلات زبان و عملکرد و تأثیرات آن، پرسش پیچیده و مشکل بر انگیز روابط تناوبی فرد و جامعه مطرح می شود، یعنی بدیلی که هیچ شباهتی به یک دیگر ندارد، زیرا از نقطه نظر روانکاوی هر کلمه توضیح کلمۀ دیگری ست، یعنی نکته ای که برای مارکسیست ها قابل قبول نیست.

با این وجود تئوری تحلیلی ( روانکاوی) عناصر ضروری جهت بررسی ذهنیت (1) فردی را مطرح می سازد، و علاوه بر این جایگاه ذهنیت را در روابط اجتماعی روی دو نکتۀ مرکزی و پر اهمیت  مورد بررسی قرار می دهد : از یک سو جایگاه « غفلت » و « عدم آگاهی»(2) و از سوی دیگر جایگاه گذشته در اکنون تاریخی.

غفلت و عدم آگاهی نزد ما به این معنا است که زندگی ذهنی و ایدئولوژیک فرد همواره در رابطه با واقعیت اقتصادی شکل می گیرد و در پیوند تنگاتنگ با روابط تولیدی و تعیین کننده های مادّی تحقق می پذیرد.

ولی روانکاوی به ندرت به روابط اجتماع توجه نشان می دهد و حتی می توانیم بگوییم که به هیچ عنوان به روابط اجتماعی نمی پردازد، و یا به طریق اولی نمی بیند که چگونکی چنین روابطی بنیادهای ذهنی افراد را متأثر می سازند و تا چه اندازه در ساخت و ساز و تشکل آن نقش تعیین کننده دارند.

بنابراین، روی این نکته، فروید و بعد از او لکان در «تئوری ایماژینر» (3) یا تئوری ساحت تخیلی (4) «توهم»(5) را به منزلتی بنیادی ارتقاء می دهند. پیش از همه هیستری (6)، دروغ ناخودآگاه، تولیدات ناخودآگاه و سپس اشتباه لفظی(7)، رؤیا (8)، اعمال سهوی روزمره (9) علامات و نشانه هایی هستند که فروید با تکیه بر آنها شخصیت روانی افراد را مورد بررسی قرار می دهد که از هر سو تحت تأثیر تغییرات و پیچیدگی هائی است که او آن را واپس زدگی(10) می نامد. غفلت و ناآگاهی پیوسته از طریق گفتمان روانکاوی تشریح می شود، ولی مرجع واقعی چنین غفلتی، یعنی در آخرین تحلیل، موقعیت اجتماعی حذف شده به نظر می رسد و گویی اساساً وجود ندارد. روانکاوی در شیوۀ بیان و زبان خود بیش از آن چه احتمالاً مارکس و انگلس می توانستند حدس بزنند در مفاهیم ایدئولوژیک ریشه دارد. مکان گذشته در تاریخ زندگی کنونی فرد موجب چنین فواصلی می شود که فروید آنها را عارضه (11) می نامد : حوادث معنی دار، حاکی از حقایقی هستند که از ما پنهان می مانند.

در نتیجه دو زمان در کنار یک دیگر هم زیستی پیدا می کنند : تاریخ زندگینامۀ آگاهانه، تخیلی، داستانی، و تاریخ واپس زدگی، که هم چون لباسی کهنه از حوادث تاریخ گذشته در صحنۀ زندگی اکنونی و در زمان حال تجلی می یابد. و این در عین حال یکی از نظریاتی است که گسترش آن را در متون مارکس و انگلس نیز مشاهده می کنیم.

غفلت و ناآگاهی، واپس زدن چنین تاریخی است که به عبارتی در رقابت با موضوع مطروحه در زمان حال قابل فهم خواهد بود.

ولی گفتمان روانکاوی، و حقیقت زبانی که بر اساس آن خود را تعریف می کند، از نقطۀ مبدأ اولیۀ در ایدئولوژی لیبرال ریشه دارد که در آن بیولوژیسم (12) و انرژتیسم(13) نزد فروید بر اساس روانشناختی فردی و جمعی ساخت و سامان می یابند. بین مسائل و مشکلاتی که بهترین شاهد برای تبانی وجوه ایدئولوژیک و تئوریک نزد فروید می باشد، در پرسش از اخلاق نهفته است که در اتصال یا انکسار با روانکاوی مطرح می گردد. فروید غالباً خوشبختی را به عنوان «تحقق تمنّا و آرزومندی به تعویق انداخته شدۀ ماقبل تاریخ» تعریف می کرد. و در تمام طول زندگی اش از پاسخگویی دربارۀ پرسش هائی که در بارۀ اهداف روانکاوی مطرح می شد طفره می رفت و یا به شکل ابهام انگیزی پاسخ می گفت : روانکاوی چه چیزی را تغییر می دهد، در کجا مداخله می کند، درمان نوروز به چه نحوی است، و خوشبختی در رابطه با تمنّا و آرزومندی در کجا واقع شده و شرایط تحقق آن کدام است؟

چنین پرسش هایی هنوز بی جواب مانده اند، برخی از روانکاوان مطالبی از شیوه های عملی خود می گویند که غالباً از پراگماتیسم روانکاوی از نوع آمریکایی بر می آید. روانکاوی به سبک آمریکایی بر این عقیده پافشاری می کند که خوشبختی به درجۀ سازگاری با جامعه بستگی دارد، یعنی سازگاری با جامعه به شکلی که عملاً و عیناً وجود دارد – به همین شکلی که هست –

از طرف دیگر، به عنوان مثال در فرانسه، تلاش برخی بر این است که به روانکاوی محتوای سیاسی ببخشند. از جانب جنبش چپ سعی می شود به شکل وحشیانه ای روانکاوی را در « آرزومندی های اجتماعی» به کار ببندند و یا از آن برای تعبیر طرح های سیاسی و یا چهره های ارتجاعی استفاده کنند، و یا  حتی چپ ها را بر اساس تثبیت خصوصیات مرحلۀ  گوارشی(14) تحلیل کنند. اکثر روانکاوان به شکل کاملاً اختیاری، خارج از صحنۀ بازی های سیاسی موضع می گیرند، بدون دغدغۀ خاطر و یا با دغدغۀ خاطر، برای آنها حرفۀ روانکاوی مانع از این است که به تقاضا یا پرسش مراجعه کنندگانشان ( تحلیل شونده های روانکاوی) به طور کلی (یعنی بر اساس اصلی که روانکاوان می گویند نباید به سؤالات...پاسخ گفت)، و به همین منوال پرسش هایی که از سوی جامعه مطرح می شود پاسخ بگویند.

ولی یقین آنها باید متزلزل شود، که در هر صورت از هم اکنون فروپاشی آن آغاز گشته، و ضروری ست تا با کوشش های منتقدان وجه ایدئولوژیک دکترین خاص آنان مشخص گردد. و البته چنین نقدی به دلیل ضروریات تحولات اجتماعی و سیاسی و تأثیرات بحران ایدئولوژیک و سیاسی در شرف تکوین است. بی گمان بحران فعلی به همۀ ما نیز مربوط می شود. در هر صورت این موضوعی است که روانکاوان باید پاسخی برای آن پیدا کنند. ولی آن چه که به  ما مارکسیست ها مربوط می شود، نائل آمدن به درک ضرورت کشف فروید در ساحت زبان و فرهنگ و درمان است. و این که باید از برخورد تحت الفظی عقیم اجتناب کنیم و جهت بررسی مارکسیستی زمینۀ تازه ای و به نام ذهنیت بکوشیم.

 

توضیحات مترجم

 

Subjectivité1-

ذهنیت. ذهنیت فردی. در فرهنگ علوم انسانی، داریوش آشوری : ذهنیت، ذهن بنیادی... در نوشته های دیگری به شکل « خود بنیادی» نیز ترجمه شده است. در مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیست، لوسین سو «ذهنیت» (سوبژکتیویته) را به شکل زیر تعریف کرده است : آن چه مربوط به فرد و آگاهی او می باشد. دیالکتیک ذهنی. ایده آلیسم ذهنی. ذهنیت ذهنی، آن چه هیچ گاه به عینیت نمی رسد.

 

Méconnaissance2 –

غفلت. عدم آگاهی

Théorie de l’imaginaire3-

4- نظریۀ تخیل. ساحت تخیل که یکی از سه ساحت در نظریه لکان است.

Illusion5-

توهم. افکار پوشالی و تخیلی.

Hystérie6-

Lapsus7-

Rêve8-

Actes manqués9-

 Refoulement10

Symptôme11-

Biologisme12-

Energétisme13-

Stade anal14-

 

 

زمینه های فروید

 

فروید از هم اکنون موضوعی ست که به افسانه ها پیوسته و در محیط روانکاوان، کوچک ترین حادثۀ زندگی فروید، از خواب هایش گرفته تا نامه هایش، و تا فراموش کاری ها و  شکست هایش، جملگی با شور و حرارت خاصی تفسیر می شود.

خارج از محیط روانکاوی به تدریج  با تصویر ثابت فرویدی آشنا می شویم که شکاک و بدبین به نظر رسیده و از این پس ریاضت فاضلانۀ زندگی او و «کنفورمیسم» خانوادگی اش بر هیچ کس پوشیده نیست. و می دانیم که با چه شهامتی وقتی که به سرطان فک مبتلا شده بود، در آخرین سال های زندگی اش در طول شانزده سال، با درد و رنج طاقت فرسایی رویا رویی می کرد. و علاوه بر این می دانیم که در هرج و مرج و عذابی که نازی ها به او تحمیل کردند، آن هم زمانی که به دوران کهولت رسیده بود و از این پس طبیعتاً می بایستی به خاطر شهرتی که به سختی به دست آورده بود بهره مند می شد. ولی در لندن یعنی تبعیدگاهش در بامداد جنگ 1939 چشم از جهان فرو بست.

این همان چیزی است که به راستی « زندگی نمونه » می نامند : نمونۀ زندگی بورژوا و لیبرال، قابل احترام ولی محدود. افق سیاسی در زندگی فروید همانند هر روشنفکر دیگری در این دوره از تاریخ در وین محدود است. بر این اساس ارزیابی چنین سرزمینی مناسب تر به نظر می رسد، یعنی بررسی تاریخ این دوران بی آن که خواسته باشیم از چنین شاخصی برای نفی روش تئوریک او استفاده کنیم. برعکس : بررسی فروید در متن زندگی اش، پی گیری چگونگی پیدایش دیسیپلینی که در حالت جنینی به سر می برد، درک موانعی که به آنها برخورد کرده، و در نتیجه درک این نکته خواهد بود که چرا تأملات او فاقد بینش سیاسی است. ما این شیوۀ بررسی را بر اساس تعلیم و تربیت و منشأ قومی فروید آغاز می کنیم، سپس به آن موضوعی می پردازیم که مارت روبرت (1) و دیگران آن را « انقلاب روانکاوی » در تئوری و پراتیک نامیده اند، و سر انجام به شکل جامعی به موضوع روانکاوی کاربردی(2) خواهیم پرداخت : در این جا می خواهیم نتایج تئوری فروید را در تمام گسترۀ آن نشان دهیم. چنین نتایجی در چهار چوب این نوشته تنها می تواند به صورت مشروح مطرح گردد : کاربرد آنها از نقطه نظر تئوری در گسترده ترین شکل آن بر اساس تاریخ فعلی  مطرح خواهد بود یعنی سازگار ساختن روانکاوی در تاریخ دانش و نهادها.

 

 توضیحات مترجم

 

Marthe Robert1-

Psychanalyse appliquée2-

 

+ نوشته شده در  4 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

ریشه های قومی و تحصیلات فروید

 

در سال 1925 وقتی فروید به نگارش زندگینامۀ خود پرداخت، با این موضوع شروع کرد و نوشت که :

« من به تاریخ 6 می 1856 در فریبرگ (1) ، در موراوی(2)، در یکی از شهرهای کوچک چکسلاواکی فعلی به دنیا آمدم. والدین من یهودی بودند، من خودم هم یهودی باقی ماندم.» ( زندگی من و روانکاوی) (3).

به یهودی بودن فروید باید توجه کاملاً خاصی داشته باشیم : فروید در تمام طول زندگی اش تعلق خود را به سنت فرهنگی و مذهبی یهودی به شکل برجسته ای مطرح کرده است و در عین حال به بی خدا بودن خود نیز اعتراف دارد.

این طرز تلقی متناقض، مشخصا شاهدی است بر تناقضات عینی خرده بورژوازی یهودی در  عصر سلطنت اتریش-هنگری. چنین تضادی در عین حال فروید را در موقعیت مشکلی قرار می دهد و  او الزاماً می بایستی پیوسته با موانع متعدد و مقاومت هایی چند مبارزه کند. روانکاوی، همانطور که خواهیم دید، از چنین برخوردهایی به وجود آمده است، و پیدایش آن در عرصۀ فرهنگی و ایدئولوژیک نمی تواند از مجموع پدیده های مذهبی قابل تفکیک و جدا باشد : نه این که روانکاوی شکل جدیدی از زندگی مذهبی یا از مشتقات آن باشد، بلکه به این علت که به شکل تنگاتنگی با تقدس (4)، قانون و جبر جادویی(5) در تمام اشکالش مرتبط می باشد. چنین رابطه ای می تواند انتقادی باشد، و یا نباشد : جهت گیری روانکاوی چنین امری را تعیین نمی کند، بلکه به شرایط تاریخی و موارد خاص بستگی می یابد.

ولی تعلقات مذهبی فروید مبین نقد برداشت او در رابطه با مقدسات است که باید مورد توجه مارکسیست ها باشد.

فروید در تمام طول زندگی اش همواره به یهودیت خود تکیه داشته است، او عضو فعال جامعۀ یهودیان لیبرال «بنای بریت» (6) است، به گفتۀ ارنست جونز که زندگینامه نویس اصلی فروید می باشد، او بناپارت (7) و کرامول(8) را به عنوان ناجیان قوم یهود می ستود، و به  همین گونه مسنا (9) و هانیبال(10) را که از قوم یهود بودند. او از ارتعاشات جریان ضد یهود رنج می برد، و دوران کودکی او انباشته از چنین خاطرات جراحت باری است. چنین موضوعی البته کاملاً طبیعی و قابل درک می باشد.

یکی از معروف ترین وقایعی که فروید در کتاب « تعبیر خواب » تعریف می کند، مربوط است به تحقیر شدن پدرش در معبر عمومی، و مضروب شدن او توسط فردی که فروید در داستانش او را با نام « مرد مسیحی» معرفی می کند، و  به نقل از پدرش می گوید :

 «يک مسيحي آمد، با يک ضربه کلاهم را پرت کرد در گل و فرياد زد‌: « جهود از پياده رو برو کنار!» - از او پرسیدم تو چه کردی؟ پدرم با حالت تسلیم گفت، «کلاهم را جمع کردم» ( تعبير خواب)

علت تضاد او در این جا است : فروید در تاریخ شخصی اش یهودی بوده، ولی بی خدایی او در عصیان و نقد از خود بیگانگی مذهبی تحقق می پذیرد. بهترین شاهد این مدعا کتابی است که فروید به موسی اختصاص داده. یعنی کتابی که نگارش آن بخشی از زندگی فروید را در بر می گیرد و آن را در تبعیدگاهش در لندن به پایان می رساند. به شکلی که خود فروید توضیح می دهد، هدف او کنار زدن پردۀ رمز و راز و ابهام از شخصیت موسی بوده و می خواسته منشأ و اصلیت مصری او را نشان دهد ( که موسی مصری بوده است).

چنین موضوعی بی حرمتی به مقدسات تلقی می شد و در هر صورت این مطلبی است که خود فروید مطرح می کند :

«محروم ساختن قومی از چنین مردی که به عنوان بارزترین و بزرگ ترین پسرانش ستایش می کند، کار چندان ساده ای نیست و با خیالی آسوده میسر نمی گردد. با این وجود هیچ یک از چنین ملاحظاتی بنام منافع قومی و ملّی من را از جستجوی حقیقت باز نخواهد داشت.» («موسی و یکتا پرستی»)

ولی در عین حالی که تیشه به ریشۀ بنیادهای تاریخی یهودیت می زند، از یک سو ثابت می کند که موسی مصری بوده است و از سوی دیگر مدعی می شود که او توسط اعضای قبیلۀ خودش «لویت» ها (11) هنگام ورود به سرزمین موعود به قتل رسیده است. در این کتاب فروید در این پندار است که آزاری را که نازی ها به خود او تحمیل کرده اند نشان دهد، و او به سبک خودش سیر قهقرایی (12) مردم آلمان را به عنوان بربرهای کمابیش ماقبل تاریخ نقد و بررسی می کند. تناقضی که در نظریۀ فروید مشاهده می شود مربوط است به پدیدارهای مذهبی. فروید می گوید که پدیدارهای مذهبی با نوروتیک ها قابل مقایسه هستند، و به همین دلیل، (پدیدارهای مذهبی) محصول واپس زدگی تاریخی می باشند. در نتیجه فروید از نظر تاریخی و فرهنگی مذهبی ست. به طوری که می گوید، از دیدگاه او، نفی نکردن یهودیت، به شکل کاملاً ساده و روشن یعنی تبعیت از تعیین کننده های تاریخی گذشتۀ آن. ولی نقد و بررسی طرز تلقی یهودی در رابطه با قانون و بازنمایی های فرهنگی و هر نوع ممنوعیتی، به معنای ملغا ساختن واپس زدگی تاریخی است. فروید خود را به عنوان « یهودی بی ایمان» معرفی می کند : در وجه بی ایمانی، او فرد بی خدایی است ولی در وجه یهودیت ایمان و وابستگی او به گذشتۀ جمعی و فردی کاملاً دیده می شود.

چنین چشم انداز ابهام انگیزی در رابطه با ایدئولوژی مذهبی عمیقاً خط مشی فروید و سیر تحولی جریان روانکاوی را متأثر می سازد.

 سنت فرهنگی یهود در نظریات فروید به شکل مطوّل و پراکنده است. تردید و ناامیدی کمابیش اسطوره ای او که نوشته هایش را دربارۀ تمدن تحت تأثیر قرار می دهد، و ناتمام ماندن روان درمانی به عنوان اصلی از اصول در روانکاوی که تحلیل را هرگز تمام شده اعلام نمی کند، به همان طریق که سرگردانی قوم یهود پایان ناپذیر است. نوشته های فروید در سطح داستان ها و حکایات متعددی که تعریف می کند، داستان های طنز آمیز ( بخصوص در کتاب « کلمۀ طنز») (13)، که موضوعات خاصی نیستند که در حالت کلی متعلق به یهودیت باشد، بلکه از اشکال فرهنگی ست که در محله های یهودی در وین رایج بوده است. اگر  بتوانیم رابطه ای بین فروید و کافکا متصور شویم، باید آن را در همین محله ها جستجو کنیم، که حاکی از نوعی دفاع انتقاد آمیز در مقابل تبعیض اجتماعی نزد آنها می باشد. به همین دلیل منشأ ایدئولوژیک خانوادۀ فروید برای آفرینش روانکاوی نقش تعیین کننده داشته است، چه در این رابطه، روانکاوی ابزار نقد و روش درمانی برای درد و رنجی است که فروید تحت اشکال ضد یهود تجربه کرده بود.

به همچنین روانکاوی را نباید به منزلت ایدئولوژی فرد فروید تعبیر کرد. روانکاوی به عنوان کارآیند ضامن رابطۀ خاصی با مقدسات نیست. و به عنوان تئوری نیز در بند مقدسات نمی باشد، و از طرف دیگر به همین دلیل روی همین نقطۀ متارکه با مذهب است که فروید در مقام تحلیل گر  به امور تمدن پرداخته و فرهنگ را به عنوان ابزار سرکوب غرایز تعریف می کند. و بر این اساس او فرضیۀ «قبیلۀ بدوی» را مبدأ بشریت دانسته و بر این عقیده است که از آن تاریخ قتل پدر اولیه تداوم یافته است.

 در این جا ما با اسطوره سازی در عرصۀ روانکاوی سر و کار پیدا می کنیم. و باید دانست که این اسطوره پردازی پایدار و دارای ابعاد قابل توجهی است، و بیش از آن چه تصور می کنیم خصلت اسطوره ای به خود می گیرد.  به این معنا که روانکاوی در عمل و به همچنین در نظریۀ عملاً و قویاً متأثر از این اسطوره پردازی است.

تحصیلات فروید در متن چنین تبعیضی تحقق می پذیرد. خود او در زندگینامه اش توضیح می دهد که تمایل او به علم پزشکی به چه علتی بوده است : از روی نیاز و به این علت که ثروت چندانی نداشته است.

بنابراین همان ابهاماتی را که در متن موقعیت خانوادگی فروید مشاهده می کنیم در زمینۀ حرفه ای و به طور کلی در رابطه با نهاد و مؤسسه نیز باز می یابیم. فروید تمایلی در انتخاب زمینۀ حرفه ای خاصی نداشت. در این باره خود او می گوید که انگیزۀ اصلی او عطش خاصی بوده که به فراگیری دانش داشته است « و خصوصاً مسائلی که به روابط انسانی مرتبط می باشد و نه الزاماً موضوعاتی که صرفاً در پیوند با علوم طبیعی مطرح هستند .» ( زندگی من و روانکاوی).

بر این اساس اگر بخواهیم نامی به این انگیزۀ اولیۀ فروید اتلاق کنیم، این نام فلسفه خواهد بود که بدون شک مناسب تر از همه به نظر می رسد. ولی در عین حال فلسفه همان زمینه ای ست که فروید پیوسته به شکل فوق العاده ای سعی داشته تا از اختلاط آن با روانکاوی جلوگیری کند.

با این وجود مدتی بعد می گوید که : روانکاوی به طور مشخص بین فلسفه و پزشکی واقع شده است.

«از چنین موقعیت بینابینی میان پزشکی و فلسفه، جهان روانکاوی تنها می تواند با مشکلات آن مواجه باشد. پزشکان به روانکاوی به عنوان زمینۀ نظریه پردازانه ای نگاه می کنند و نمی توانند بپذیرند که اصل و اساس روانکاوی نیز می تواند مثل هر یک از علوم طبیعی دیگر بر اساس مشاهدات دقیق و صبورانه عمل کرده و به جهان ادراکات تکیه داشته باشد. فیلسوفان نیز روانکاوی را با نظام فکری خودشان که با مهارت خاصی شکل گرفته مقایسه می کنند و می گویند که روانکاوی از فرضیات ناممکنی حرکت می کند که مفاهیم بنیادی آن فاقد شفافیت و دقت می باشد.» ( فروید : « مقاومت علیه روانکاوی»)

فروید خارج از تحصیلاتش در زمینۀ پزشکی، مثل کافکا در کلاس های درسفرانز برانتانو(14) شرکت می کرد(17). روانشناسی برانتانو بر اساس سه ساحت مختلف پایه گذاری شده بود که عبارتند از : بازنمایی (20)، عامل واقعی(21) و قضاوت اخلاقی(22). روانشناسی برانتانو  نظریات روانشناسی فشنر (23) را نفی می کند ولی در هر صورت موضوع اصلی ایجاد علم روانشناسی است، یعنی همان طرحی که فروید پژوهش های تحلیلی اولیه اش را به آن اختصاص می دهد.

علاوه بر این در چهار چوب تحصیلات پزشکی اش به مدت شش سال از سال 1876 در کلاس های پروفسور ارنست بروک (24) در انستیتو روانشناسی شرکت می کند. و با تسلی خاطر : زیرا در طول سه سال پس از ورودش به دانشگاه، همچنان از جریانات ضد یهودی که به شکل نامشهود عمل می کرد رنج می برد. در این مدت او روی سلول عصبی و در مسیر کشف نورون ها کار می کند، و در عین حال امتحانات پزشکی را با موفقیت پشت سر می گذارد، البته به استثنای پزشکی قانونی.

در سال 1882 حادثه ای به وقوع می پیوندد که فروید از آن به عنوان چرخشی فوق العاده در زندگی اش یاد می کند : در واقع او به یاری ارنست بروک به موقعیت مادی و اجتماعی خودش پی می برد، زیرا برای او در انستیتوی روانشناسی آینده ای وجود ندارد، چرا که یک پست وجود دارد و آن هم از پیش به یک نفر دیگر تفویض شده است. فروید با مارتا برنی (25) همسر آینده اش آشنا می شود. این آشنایی در زندگی فروید به عبارتی حالت کاتالیزور را در  رابطه با مسائل مادی پیدا کرده و در زندگی فروید سنگینی می کند. چنین واقعه ای را نباید ندیده گرفت، زیرا به مشکلاتی مرتبط می گردند که فروید زندگی خود و به همین گونه دیگران را در آینۀ آنها درک می کند. فروید تصمیمی اتخاذ می کند که می توانست به پژوهش های علمی او خاتمه دهد. او در بیمارستان عمومی ثبت نام می کند و در آن جا به تحصیل پزشکی می پرداخته و در اطراف همین دوران است که کار روی کوکائین را آغاز می کند.  کاری عجولانه که حاکی از مشغولیات دائمی نزد فروید برای کشف نوعی روش درمانی جدید است. در این مورد فروید به تجربیات مختلفی دست می زند و آن را روی خودش و به همین ترتیب روی نزدیکانش آزمایش می کند و برخی دیگر نیز در بوتۀ آزمایش های او قرار می گیرند. این موضوع بر ملا می شود : و از همین جا و حتی پیش از این که روانکاوی مطرح باشد، در اواخر قرن نوزدهم، فروید از منظر افکار عمومی در فضای علمی در وین به عنوان شارلاتان قلمداد می شود.

با این وجود در سال 1885 بورس تحصیلی به مبلغ 600 فلورن دریافت می کند که آن را برای سفر به پاریس جهت شرکت در کلاس های شارکو اختصاص می دهد که در عصر خود شهرت بسیار زیادی کسب کرده بود. و این آغاز را باید به عنوان ملاقاتی تعیین کننده بدانیم زیرا که با تاریخ هیستری در پیوند تنگاتنگ قرار می گیرد. در این مرحله آموزش هایی که فروید در چهار چوب انتستیتوها دریافت کرده است، متوقف می شود و از این پس کشف روانکاوی آغاز می گردد.

 

توضیحات مترجم 

Freiberg1-

Moravie2-

Ma vie et la psychanalyse, collection idées, page 133-

 Sacré4-

Contrainte magique5- جبر جادویی

B’nai B’rith6-

Bonaparte7-

Cromwell8-

Masséna9-

Hannibal10-

Lévite11-

کلمه ای است در انجیل و به معنای افرادی ست که به قبیلۀ لوی تعلق دارند، یعنی سومین پسر یعغوب. موسی و هارون از همین قبیله بوده اند.

Régression 12-

Mot d’esprit -13 

Franz Brentano14- 

 

فرانز برانتانو بتاریخ 16 ژانویه 1838 در ماریبرگ بدنیا آمد و در 17 مارس 1917 در زوریخ فوت کرد. او فیلسوف و روانشناس کاتولیک آلمانی بود. سپس ملیت اتریشی گرفت. او خصوصا بخاطر نظریۀ « هدفمندی» (انتانسیونالیته)(به توضیح شمارۀ 15 مراجعه شود) که متعلق به قرون وسطا ست، مشهور شد که از تعبیر توماس دکن (16) برگرفته است. او در وین استاد فروید و ادموند هوسرل بوده است.

Intentionnalité  -15   

Thomas d’Aquin16    

 

در اطراف سال 1225 در اکن نزدیک ناپل در ایتالیای جنوبی به دنیا آمد، و در 7 مارس 1274

در کلیسای فوسانوا در نزدیکی پیورنو چشم از جهان فرو بست. او الهی شناس بود و به گروه دمینیکن ها تعلق داشت.

 

17- البته کافکا مستقیما در کلاس های فرانز برانتانو شرکت نکرده است بلکه در کلاس های درس دانشگاه شارل در پراگ شرکت می کرده که شاگردان برانتانو مثل آنتون مارتی (18) و کریستیان وون ارنفلز(19) در آنجا تدریس می کرده اند. برخی سعی کرده اند که آثار کافکا را از دیدگاه نظریات برانتانو تحلیل کنند ولی گویا که چنین تلاش هایی نتیجۀ مثبتی نداشته است.

Anton Marty18-

Christian Von Ehrenfels 19-

Représentation20-

Facteurs effectifs21-

Jugement moral22-

Fechner23-

Ernest Brücke24-

Martha Bernays25-

 

 

«انقلاب روانکاوی»

در کتاب «یکی از مشکلات روانکاوی» (1)، فروید به موضوع سه انقلابی اشاره می کند که جراحات نارسیسیم عمیقی به بشریت وارد آورد : به این معنا که تصوراتی که بشریت دربارۀ خودش داشت، از هم فروپاشید. اولین انقلاب، متعلق به کوپرنیک است، او نشان داد که زمین از خورشید کوچکتر است و به دور خودش می گردد، داروین دومین انقلاب را به تحقق رساند و منشأ نوع بشر را به جهان حیوانات مرتبط ساخت، و فروید نیز خود را مبتکر سومین انقلاب و بنیان گذار علم ناخودآگاه معرفی می کند.

در انقلاب کیهان شناختی، طبیعت شناختی و روانشناختی مشاهده می کنیم چگونه در هر یک از این سه مورد، تصویر انسان دچار دگرگونی شده و استقلال خود را از دست داده است. فروید از مارکس حرف نمی زند و این فیلسوف هرگز در فرهنگ و اطلاعات او جایی نداشته، و علاوه بر این از ماهیت تعیین کننده های بنیادی نیز بی اطلاع است. در این جا ما با همان شاخصی روبرو هستیم که در بی خدایی فروید مشاهده کردیم . یعنی سازشکاری فلسفی، خلع ید از خدا، ولی در محدودۀ ایدئولوژی لیبرال که قادر نیست بیش از این پیش روی کند و به درک انقلاب ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک نائل آید.

این انقلاب های تئوریک نمی توانند با کارآیند مارکسیستی که با مشاهدات جامعه شناختی و واقعیات تشکیلات اجتماعی سروکار دارد، مخلوط شوند.

و دقیقا به همین جهت عنوان « انقلاب روانکاوی » فریب کارانه به نظر می رسد، زیرا استقراء مغلطه آمیزی را مطرح می سازد که مفهوم آن بر این اساس خواهد بود که انقلابی جزئی (ساختارهای روان باطنی) در عین حال به انقلابی کلی خواهد انجامید (ساختارهای روان باطنی که به دگرگونی واقعیات مادی می انجامد) (2). باید تحولات تئوریک و پراتیکی را که فروید با روانکاوی ایجاد کرد مورد بررسی قرار دهیم و علاوه بر این باید اسطورۀ انقلاب فرویدی را افشا کنیم که گویی صحنۀ تئوری را در کلیت آن به تمامی دگرگون ساخته است.

 

 توضیحات مترجم

 

Une difficulté de la psychanalyse1-

2- موضوع انقلاب جزئی که به انقلابی کلی می انجامد تا حدودی جریان چپ های نوین افراطی را تداعی می کند که جنبش آنها اساسا به همین شکل عمل می کند و معتقدند که می توان با آزاد سازی جزئی شبکه هایی در نظام سرمایه داری، و در اشکال موضعی و محدود به موقعیت جهان شمول دست یافت. به این ترتیب به عنوان مثال گروه «مسکن برای همگان» راه حل هایی را در حد و حدود یک دهکده و یا در حد یک چادر سرخپوستی روی تپه ای در یکی از مناطق روستایی فرانسه ارائه می دهد و البته رسانه ها نیز قویا از چنین حوادثی پشتیبانی کرده، و موضوع را به شکلی جلوه می دهند که گویی چادر سرخپوستی از این پس همۀ عالم را در خود جای می دهد. و در اذهان تمام افرادی که با مشکل مسکن روبرو هستند امیدی واهی ایجاد می کند، و به طور قطع چنین امیدی واهی است زیرا واقعیت هرگز قرار ملاقاتش را فراموش نمی کند.

+ نوشته شده در  4 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

هیستری و رؤیا

تا زمانی که شارکو (1) بیماری نوروتیک را در شکل هیستریک آن به شکل جدی مورد بررسی قرار می داد، مظاهر هیستری صرفا بیماری خاص زنان تعبیر می شد و همین امر مبین نام آن بود (هیستری (2) در زبان یونانی به معنی زهدان (3) است). تاریخ هیستری از عصر هیپوکرات(4) در پیوند تنگاتنگ با تاریخ طبّ می باشد و در عین حال همواره با جهان ماورالطبیعه و سحر و جادو قرابت دارد. در قرن هفدهم زمانی که محاکمات سحر و جادو به پایان می رسد و چنین مواردی به اطبّا و قضات واگذار می شود، نام هیستری جایگزین سحر و جادو و پدیداری می گردد که بعدا فروید آن را به عنوان بیماری «روان-تنی» (5) بازشناسی می کند.

عوارض هیستری به اندازه ای با پدیدارهای جن زدگی آمیخته است که فروید با اشتیاق خاصی طی دوره ای که تا نگارش « تعبیر خواب » (6) ادامه می یابد، به مطالعۀ رسالۀ «چکش جادوگران» (7) می پردازد. هیجان حسی تا عوارضی که به بیماری صرع شباهت پیدا می کند، فلج شدن بخشی از بدن که هیچ یک به جراحت اندام واره ها مربوط نمی شود، بی حسی موضعی، فلج شدن حس شامه، ترس بیمارناک، و بسیاری عوارض دیگر که هیستری را اساسا مبدل به پدیداری نمایشی می سازد، و از همین رو برخی از سر تسامح از روی آن عبور می کنند و برخی دیگر مثل شارکو آن را جدی می گیرند. جلسات شارکو که فروید را مجذوب خود ساخته بود وجهی نمایشی داشت. تماشاگران شاهد عملیات هیپنوز (8) و تلقین (9) بودند و شارکو با روش درمانی خاص خود مقابل دیدگان شرکت کنندگان عوارض بیماری را نزد بیماران (موقتا) برطرف می ساخت. و علاوه بر این خود او عوارض را نزد بیماران تحریک می کرد تا متعاقبا آنها را ناپدید سازد.

چنین است زمینه ای که فروید از این پس روی آن کار خواهد کرد. یعنی زمینه ای خطرناک، و  یعنی در حد و حدود خطری که کوکائین و مواد مخدر می توانند در بر داشته باشند. و باز هم یعنی زمینه ای که برای آنهایی که به انسان شناسی آشنایی دارند حساسیت خاصی دارد. پیدایش انسان شناسی تقریبا معاصر همین دوره است، و هنوز مخلوطی ست از ایدئولوژی و علم، و به همان اندازه با طب می آمیزد که با جادو و جنبل قرابت پیدا می کند. فروید در آغاز امکانات الکترو تراپی (10) را مورد بررسی قرار می دهد، سپس  به سال 1889 تجربیات هیپونتیک برنهایم (11) را در شهر نانسی (در فرانسه) پی گیری نموده، و سرانجام با دکتر بروئر (12) آشنا می شود و با او تئوری منجسمی دربارۀ هیستری طرح ریزی می کند. بروئر بیماران هیستریک را از طریق هیپنوز مورد معالجه قرار می داد و تحت شرایط هیپنوز بیماران داستان حوادث جراحت بار و مختل کنندۀ گذشته شان را به زبان می آوردند. موردی که به «آنا او » (13) مربوط است، در واقع به موضوعی افسانه ای  و سپس به الگوی درمان به شیوۀ روانکاوی تبدیل شد : در واقع معالجۀ آنا بیشتر نزدیک به درمان جادوگرانه است تا معالجه به روش روانکاوی. «آنا او» عوارض مختلفی داشت : سرفۀ عصبی، فلج موضعی متنوع و اختلال زبانی. بروئر از طریق هیپنوز موجب شد که آنا داستان حوادث سختی که مربوط روابط او با پدرش می شد و سپس مرگ او را به زبان بیاورد. در چنین موقعی ست که عوارض ناپدید می شوند. این پدیدار را فروید و بروئر پالایش روحی – «کاتارسیس »-  (14) می نامند. «کاتارسیس» کلمه ای ست که در عین حال دارای مفاهیم راز و رمزمدارانه و عرفانی و از این جهت مبین فرضیه ای ست که ما در بارۀ خصوصیت کمابیش مذهبی پیدایش روانکاوی مطرح می کنیم :  به این معنا که ایدئولوژی های علمی با خرافات و نظریات عهد عتیق در هم می آمیزد، و این موقعیت خود جوش شیوۀ علمی ست.

خود آنا او  اصطلاحی را به کار می برد که به شکل قاطعانه تری استعاری بود :

« chimney sweeping »

پاک کردن دود کش، یا به شکل ساده تر

« talking cure »

درمان از طریق بیان و حرف زدن. ولی تلاش بروئر به بن بست منتهی شد، که باید آن را به طریق اولی شکست طبیب در رابطه با بیمار بدانیم : وقتی بروئر پایان معالجۀ او را اعلام کرد، آنا او دوباره بیمار شد و این بار عوارضی مشابه به زن حامله را بروز داد و به عبارت دیگر دچار این توهم  شد که گویی حامله شده است.

 هیچ شکی نبود که ریشۀ چنین حادثۀ درمانی به خود شخص بروئر باز می گردد. بروئر کناره می گیرد، ولی فروید این موضوع را پی گیری کرده و به نتایجی می رسد که بعدها «اعتماد قلبی» (15) نامیده می شود. یعنی رابطۀ خاصی که در طول درمان روانکاوی بین تحلیل شونده و شخص روانکاو بر قرار می شود. این رابطه یکی از اصول روانکاوی ست ولی از این جهت که «انتقال قلبی یا اعتماد قلبی» مؤثر واقع گردد و به تدریج تحول یابد، می بایستی که پزشک یا روانکاو رفتار عادی خود را در این رابطه حفظ کند و همین موضوع سرمنشأ بحث « خنثی بودن تحلیل» است.

عناصر اصلی کشف فروید از هم اکنون آماده شده اند : یعنی نقش تعیین کنندۀ رابطۀ بین دو ذهنیت فردی (16) از یک سو، و نقش تعیین کنندۀ زبان و خاطرات از سوی دیگر. فروید به سهم خود در راه کار هیپنوز تغییراتی ایجاد می کند، او با گذاشتن دست روی پیشانی بیماران از آنها می خواهد که خودشان را متمرکز کنند و به تدریج شیوۀ روانکاوی را ابداع می کند. گفتگوی خاصی که روانکاو با شخص بیمار دارد باید به شکلی باشد که ادامۀ و گسترش گفتمان شخص بیمار را مختل نسازد به طوری که مانع همانی باشد که همیشه او را محدود ساخته و موجب عوارضی گردیده که باید آن را از بین برد.

پژوهش های مشترک فروید و بروئر چنین تجاربی را مطرح می کنند. این تجربیات موجب می شود که خصوصیات مشترک تمام داستان ها یا خاطراتی که بیماران فروید تعریف می کنند  آشکار گردد : و کاشف به عمل می آید که تمام آنها با موضوع جراحت آمیز اغفال جنسی توسط والدین آمیخته است، که فروید در آغاز جهت رعایت برخی ملاحظات اخلاقی و احتیاط به شکل « عمو و دایی » و یا « شوهر خواهر» می نامید، ولی بعدها در حاشیۀ و یاد داشت هایش اضافه می کند که در این جا موضوع مشخصا پدرهایی هستند که توسط دخترانشان متهم شده اند. در همین مدت، فروید با فلیس (17) در مکاتبه است که جایگاه مهمی در زندگینامۀ فروید دارد. چنین واقعیتی را می توان در همان مکاتباتشان مشاهده کرد. در طول ده سال یعنی از سال 1887 تا 1897 فلیس در رویکردها و پژوهش های فروید  نقش تعیین کننده ای داشت، و این جریان تا مرگ پدر فروید در سال 1896 ادامه یافت، و تا این که خود فروید به شکل خود آموز به تحلیل و روانکاوی خودش می پردازد، یعنی تجربه ای که بنام «اتو-آنالیز» (18) معروف است و از طریق همین تحلیل نیز هست که به کشف نقش والدین در زندگی عاطفی و روانی نائل می آید. به این ترتیب  «فلیس تحلیلگر فروید است» فرمولی ست که برای تبیین  رابطۀ کمابیش روانکاوانۀ آنها به کار می برند. فلیس نه روانپزشک است و  نه فیلسوف، بلکه متخصص گوش و حلق و بینی ست و روی موضوع غریبی کار می کند. موضوع پژوهشی او رابطۀ بین دستگاه تنفسی از راه بینی و قاعدگی نزد زنان است. به این ترتیب  موضوع اصلی همواره مرتبط است به  جنسیت زنان و نقطۀ مرکزی پژوهش او را تشکیل می دهد. و این آغازی ست برای روشن ساختن اهمیت آن چیزی که شارکو « چیز تناسلی » (19) می نامد.

با این وجود می بایستی منتظر تلاش های بعدی فروید باشیم تا نظریۀ قطعی فروید تحقق پذیرد و به استقلال واقعی دست یابد. در سال 1897 فروید اصول اساسی روانکاوی را کشف می کند. او دیگر به چیزی که « نروتیکا » (20) می نامد باور ندارد که فرضیۀ عصب شناسی و روان_تنی ست، و بر این اساس به بررسی منشأ ناخودآگاهانه آن می پردازد. فروید می گوید چنین امری ناممکن است که ما تمام پدرها را به انحراف متهم کنیم، و علاوه بر این تأیید حقانیت تمام داستان های بیماران هیستریک از نظر تاریخی امکان پذیر نیست. سرانجام فروید نتیجه می گیرد که « در ناخودآگاه هیچ نشانی از واقعیت وجود ندارد به طوری که تفکیک روایات واقعی از تخیلی که حامل بار عاطفی و هیجانی هستند از یک دیگر ممکن نیستند.» (نامۀ فروید به فلیس 97-9-21 در تولد روانکاوی. صفحۀ 191) .

و به این ترتیب نتیجه می گیرد که اگر داستان هایی که افراد مبتلا به  هیستری تعریف می کنند با حوادث واقعی مناسبتی نداشته باشد، بدون شک باید با فانتسم ها و صحنه های تخیلی رابطه داشته باشد، و علاوه بر این، چنین داستان هایی می توانند حاکی از تمنّا و آرزومندی های خود آنها باشند که به شکل مبدل و با جا به جا ساختن عناصر روایی، تعریف شده اند. تغییر جهتی که در این جا به وقوع می پیوندد حائز اهمیت است : زیرا از این پس دیگر پدران نیستند که بازیگر صحنه می باشند، بلکه دختران نقش اوّل را به عهده داشته و با روایت داستانی که ناخوآگاهانه انباشته از دروغپردازی ست، تمنّای ناخودآگاه خود را آشکار می سازند. این تمنّای ناخودآگاهانه عبارت است از اغفال شدن توسط پدر. در این چرخشی که در جهت داستان هیستری ها به وقوع می پیوندد مسئله ای اساسی وجود دارد، زیرا در این واژگونی واقعیت به تخیل، و پدر به دختر است که بعدا تمام تئوری روانکاوی به منصۀ ظهور می رسد :

 

_ فرضیۀ ناخودآگاه که حاکی از  اشکال تحریف آمیز و تغییر شکل یافتۀ انجام اعمال و خواست هایی ست که در واقع ناخودآگاهانه می باشد  : مثل عوارض هیستریک، و البته انواع و اقسام عوارض عمومی در زندگی روزمره (مثل اشتباهات لفظی، اعمال سهوی) مثل خواب و رؤیا که جملگی حاکی از تحقق خواست های ناخودآگاه می باشند.

ولی از این جهت که چنین تولیداتی، خواست های باطنی را به تعویق انداخته و به شکل تحریف آمیزی تحقق ببخشند و بیان کنند، می بایستی وجود فرآیند خاصی را مفروض شویم که چنین تحریف و چنین خاصیتی را در ایجاد تغییر شکل در محتوای اصلی امکان پذیر سازد.این فرآیند واپس زدگی نام دارد.

« از این جهت که با صراحت بیشتری بگوییم، خاطرات همان بویی را به مشام می رسانند که شیء اکنونی. به همان شکلی که اعضای حسی ما (سر و بینی) از اشیاء متعفن اعراض می جوید، به همین ترتیب ضمیر پیش آگاه (21) و درک آگاه ما نیز از خاطرات اعراض می کند. این آن چیزی ست که واپس زدگی می نامیم.» (نامۀ فروید به فلیس،1897.11.4)

 روشن ساختن نظریه ای مشخص، بر خلاف آن چه که سنت های عرفانی و جادوگرانه و اسطوره ای دربارۀ ناخود آگاه منتشر ساخته بودند، فروید را بر آن می دارد که در مقابل اسطوره سازی های ابهام آمیز و نیروهای مکتوم، و تصاویر و تخیلات مبهم که رمانتیک ها حساسیت خاصی در رابطه با آنها ایجاد کرده بودند، قوانین خدشه ناپذیر و ساختارهای مشخصی را جایگزین سازد که عبارت است از زبان : یعنی مجموعه داستان های بیماران مبتلا به هیستری را به عنوان مواد اولیه مطرح ساخته ، و تحلیل های خود را نیز به آنها ضمیمه می کند.

 

«کمابیش اصول و قواعدی را کشف کرده ام که نقش تعیین کننده در تشکل این ساختارها و انگیزه های پایدار آنها دارند، که خیلی پر اهمیت تر از خاطرات معمولی هستند. به این ترتیب به مفاهیم تازه ای در رابطه با فرایندهایی که در ناخود آگاه جریان دارد دست یافته ام.»

 ( نامۀ فروید به فلیس 1877.7.7)

_ نظریۀ جنسیت اطفال، موضوع تئوریک جنجال برانگیزی ست که شهرت و اعتبار فروید را بیش از پیش به مخاطره می اندازد. با این وجود دقیقا به دلایل اخلاقی بود که چه در رابطه با داستان های جنجال برانگیز افراد مبتلا به هیستری و چه در مورد کودکان، فروید دفاع از آنها را به والدین و حفظ اعتبار نظریات سنتی ترجیح می دهد، و به جای پدران منحرف، او به دفاع از فرزندان منحرف می پردازد : مضافا بر این که بر اساس نظریۀ روانکاوی، انحراف نزد آنها بدون تقصیر است و کودکان تمام اشکال انحرافی را پشت سر می گذارند تا این که به بلوغ جنسی عادی برسند، یعنی به مرحلۀ تناسلی نائل بیایند. کار عظیمی در این جا آغاز می شود، که هنوز ابهام آمیز به نظر می رسد و تنها می توان دربارۀ آن با حدس و گمان مشاهده کرد که چگونه ایدئولوژی طبقۀ حاکم از آن بهره برداری می کند و تحت  چه اشکالی در سرمایه داری انحصارگر دولت تبلور می یابد : یعنی زیر علامت سؤال بردن قاطعانۀ مفهوم هنجار (معمولی بودن)، پیدایش نظریۀ اخلاقی و فرهنگی، بر اساس بازشناسی خواست باطنی و آرزومندی.

_ عقدۀ اودیپ، بعدها در تاریخ نظریۀ فروید از همین مرحله تکیه گاه اولیه خود را پیدا می کند. در واقع خواست باطنی و تمنّای ناخودآگاه نزد افراد مبتلا به هیستری که داستان اغفال توسط پدر را زمزمه می کنند، به همان شکلی که نزد هانس کوچولو (22) مشاهده می کنیم، یعنی پسر بچه ای که بعدها تحت معالجۀ فروید قرار می گیرد، و عاشق مادرش است. دلبستگی جنسی زودرس نسبت به والد از جنس مخالف و رقابت اجتناب ناپذیر با والد از جنس موافق پایه و اساس ساختار عقدۀ اودیپ را تشکیل می دهد. در فراسوی چنین ساختاری که از نظر زمانی در مرحلۀ اولیه قرار دارد، نظریات فروید در زمینۀ انسان شناسی باید مد نظر ما قرار گیرد، یعنی فرایضی که او دربارۀ منشأ تمدن و فرهنگ بشری مطرح می سازد. بر این اساس اسطوره شناسی فروید پدر ماقبل تاریخی را به ما معرفی می کند که همانند پدر اغفالگر در داستان های افراد مبتلا به هیستری دارای شخصیتی خدشه ناپذیر بوده و قادر مطلق است، و به عنوان پدر اولیه بشریت مطرح می گردد.

 

« بحران های سرگیجه آور، هق هق زدن های پیاپی، همگی را باید به حساب شخص دیگری دانست، ولی بخصوص به حساب این شخصیت فراموش نشدنی و ماقبل تاریخی که هیچ شخصیت دیگری یارای برابری با او را ندارد.» (نامۀ فروید به فلیس، 1896.12.6)

_ سرانجام، به شکل قاطعانه تری، از این جهت که شاید آن چه به نظریۀ فروید مربوط می شود، و آن چه که ممکن است با نظریۀ مارکسیستی در مورد ایدئولوژی، تداخلی ایجاد کند، در همین جا ست، یعنی دقیقا در هر جایی که  برشی در واقعیت مادی مشاهده می گردد : و یعنی واقعیت انکار ناپذیر تاریخی که در عرصۀ تولیدی همواره تعیین کنندۀ بوده است، از دیدگاه روانکاوی به دلیل ناخودآگاه غیر قابل دسترسی بوده و به طور مشخص،   تحت پوشش تشکلات تخیلی قرار داشته و در نتیجه فاعل نفسانی را در رابطه با منشأ خود نا آگاه می سازد.

« فانتسم ها از طریق فرآیند تداخل و تحریف شکل می گیرند که شبیه تجزیۀ شیمیایی عناصر با یک دیگر است...این فرآیند کشف روابط اولیه ( بدوی) را ناممکن می سازد.» (نامۀ فروید به فلیس 1897.5.25)

 

بنابر این روند زندگینامۀ فرد در رابطه با عناصر و عواملی که برای آن تعیین کننده بوده اند  پیوسته  وقفه و فاصله ایجاد می کند : به همان معنا که ایدئولوژی در رابطه با واقعیت مادّی و زیربنای اقتصادی که خود نتیجۀ مابعدی آن بوده، وقفه و  فاصله ایجاد می کند. البته در فقدان کامل دیالکتیک در تفکر فروید، در خصوص این رابطه باید فورا مشخص کنیم که تفاوت خدشه ناپذیر بین ایدئولوژی و تخیل در کجا واقع شده است. زیرا تشکلات تحریف شدۀ ناخودآگاه در رابطه با واقعیت واکنش نمی دهد، و واقعیت برای همیشه از دست رفته و غیر قابل تغییر است : در این زمینه مداخلات فروید محدود بوده  به اصلاحات در موقعیتی که از پیش تثبیت شده است.

 

در سال 1900 کتاب تعبیر خواب منتشر می شود. فروید اهمیت رؤیا را کشف می کند، و در این دوران است که از راه کاری که کمابیش نزدیک به هیپنوتیزم بود ( یعنی دست گذاشتن روی پیشانی بیمار) قطع نظر می کند، و از این پس تصمیم می گیرد که بیماران را در  گفتمانشان آزاد بگذارد.

چنین گفتمانی در وحلۀ نخست ظاهرا به شکل گسسته و نامنسجم به نظر می رسد، فروید بر اساس فرایض خدشه ناپذیری که از ناخودآگاه نتیجه می گیرد، آن را  تعبیر و تحلیل کرده و  پیوستگی و انسجام تازه ای در آن کشف می کند.

روش اساسی تعبیر خواب همانی ست که «تداعی معانی آزاد» (23) می نامند، شیوۀ بیانی و طرز تلقی فریبنده ای که می خواهد این باور را به اذهان مسترد سازد که گویی آزادی تمنّا یا ناخودآگاهی وجود دارد، در حالی که  در این تداعی معانی « آزاد » بزرگ ترین موانع و مشکلات خودنمایی می کنند. ولی آن چه بر خلاف گفتمانی که تشکلات اجتماعی به اعضای خود تحمیل می کند، آزاد می باشد به کاربردن تداعی ذهنی ست، یعنی زمینه ای که انباشته است از تصاویر و فانتاسم ها و سپس رؤیاها که کثرت و تواتر آنها فروید را به شگفتی وامی دارد. فروید در «خود _روانکاوی»  (اتو آنالیز)خود همزمان مفاهیم مستور رؤیاهایش را جستجو می کند : مثال بارزی که غالبا به آن مراجعه می کنند، خوابی ست که فروید در رابطه با مرگ پدرش می بیند. در این خواب، فروید در فروشگاهی اعلامیه ای را مشاهده می کند که این جمله نوشته شده است :

«خواهش می کنیم چشمانتان را ببندید.»

بستن چشم : واجد دو معنی ست ، از یک سو بستن چشم های مردگان، و از سوی دیگر چشم بستن در مورد چیزی یعنی اغماض کردن یا چشم پوشی کردن. فروید در شب پس از به خاک سپاری پدرش این خواب را می بیند و آن را به تمایلات احساس گناه مرتبط دانسته و از طریق همین شاخص (یعنی شاخص احساس گناه) آن را تعبیر می کند : احساس گناه از این که هنوز زنده است و باز هم احساس گناه از این جهت که در کودکی مثل تمام کودکان مرگ پدرش را آرزو می کرده است.

تمام کوشش فروید در نخستین کتاب پر اهمیتش عبارت است از تشریح دقیق و قاطع قوانین تعبیر خواب : کوششی که به همان اندازه ضمیر ناخود آگاه را مد نظر قرار می دهد که ساحت زبان را مطرح می سازد، و بی آن که هیچ یک از این دو (یعنی ضمیر ناخودآگاه و زبان) بتواند بدون دیگری مطرح باشد. با کتاب « تعبیر رؤیا » آشکار می گردد که زبان علاوه بر تصوری که ضمیر خودآگاه از آن دارد، واجد خصوصیات دیگری نیز هست. ناخودآگاه از طریق اشکال زبانی خود را آشکار ساخته و مشخص می نماید، تا جایی که بعدها ژک لکان در این باره می گوید «زبان شرط وجودی ناخودآگاه است». برای اثبات وجود قوانین حاکم بر رؤیاها، فروید مثال های متعددی را مورد بررسی قرار می دهد و فرایندهای جاری و ساری در آنها را مشخص می سازد.سپس او نظریۀ کاملی از عملکرد ناخودآگاه ارائه می دهد و از الگوهای استعاری استفاده می کند که آن را «دستگاه روانی»(25) می نامد.

_ «پس از تعبیر کامل، هر رؤیایی که در خواب دیده شده به منزلۀ تحقق تمنّا و آرزومندی خود را آشکار می سازد» (صفحۀ 112). [به عبارت دیگر هربار که ما خوابی را تعبیر و تحلیل می کنیم، در نتیجه پی می بریم که چنین خوابی تحقق آرزومندی و تمنّایی ناخود آگاهانه بوده است]. همین امر در مورد تخیلات روزمره و صحنه آرایی هایی که حاکی از تحقق خواست و آرزومندی فرد است. ولی خواب دارای وجوه خاصی ست.

نخست فروید بین آن  چه در خواب رؤیت می شود یعنی بازنمایی رؤیاها و ساختاری که ترجمان چنین بازنمایی ست تفاوت قائل می شود. آن چه را که  در خواب دیده می شود محتوای ظاهری(26) می نامد و برای ترجمان یا روایت تعبیر و تحلیل شدۀ آن نیز اصطلاح محتوای مستور (27) را بکار می برد. بین محتوای ظاهری و محتوای مستور، فاصله ای هست که باید از طریق کار تحلیلی روی رؤیا(28) برچیده شود. کار تحلیل یا تعبیر رؤیا از ساز و کاری تبعیت می کند که عبارتند از : تراکم (29) و جا به جایی (30)، از یک سو تصویر پردازی ها و از سوی دیگر کار تحلیلی ثانوی.

تراکم و جا به جایی : تراکم عبارت است از فرآیندی ترکیبی و عمل روی هم گذاشتن عناصری  که در عالم واقعیت جدا و مستقل از یک دیگر هستند.

جا به جایی آن است که روی جزء بی اهمیتی تأکید شده باشد، در حالی که در همین نقطه کار تحلیلی معمولا گره پر اهمیتی را آشکار ساخته و در رؤیا معنی دار ست. به عبارت دیگر،  جا به جایی در رؤیا شامل فرآیندی ست که قابلیت گزینش و جایگزینی دارد. هر یک از این دو راه کار محتوای مستور را استتار می کند و منجر به تغییر شکل آن می شود.

تصویر پردازی ها (محتوای ظاهری) و بررسی های ثانوی به طریق اولی از نتایج هستند : به این معنی که خواب و رؤیا در وحلۀ نخست به مثابه سناریو تبلور می یابد، و حتی اگر در رابطه با زندگی واقعی ناهماهنگ به نظر رسد و همخوانی نداشته باشد، با این وجود می توانیم تصویر پردازی و روایت داستانی را در آن مشاهده کنیم که البته در پیوند با یک دیگر هستند. فروید برای روشنتر ساختن این سازوارۀ (31) پیچیده اصطلاح «معمّا» (32) را به کار می برد. رؤیا همچون معمایی ست که از یک سو به آن چه در خواب دیده می شود رجوع می کند، و از سوی دیگر حاکی از نمونۀ چنین معماهایی ست که تحت اشکال تابلوهای کوچک و مختصر و جدا از یک دیگر مطرح می شود، که هر عنصر مصوّر با یک کلمه همراه است و مفهوم کلی آن نیز از نظم و ترتیب خاص هر یک از کلماتی بر می آید که حدس زده شده است.

 

«محتوای رؤیا همچون نسخه ای از افکار موجود در رؤیاست که بر اساس شیوۀ بیانی دیگری در خواب ما ظاهر می شود. ما تنها زمانی می توانیم نشانه ها و اصول را دریابیم که تعبیر یا ترجمان خواب و رؤیا را با اصل مقایسه کنیم.

ما مستقیما محتوای ظاهری رؤیا را دریافت می کنیم. محتوای ظاهری تحت اشکالی مشابه به خط تصویری (33) که متعاقبا باید بر اساس زبان خاصی که در تعلق محتوای ظاهری ست ترجمه شود.

البته اگر بخواهیم چنین نشانه هایی را مثل تصاویر مورد بررسی قراردهیم و تحلیل کنیم، در نتیجه ضروری ست که آنها را بر اساس معنی قراردادی شان در نظر گیریم...

...

رؤیا معماست، پیشینیان ما دچار اشتباه شدند زیرا که می خواستند آنرا به مثابه تصویر تعبیر کنند، و به همین جهت به نظرشان پوچ و بی معنی می رسیده است.» (صفحۀ 242)

نسخه برداری، ترجمه، خط تصویری : رؤیا مثل متنی ظاهر می شود که به وسیلۀ رمز نوشته شده است(34)، و به مثابه فرمولی ست که با حروف رمزی در زبانی رمزی نوشته شده است.

فروید با نوشتن کتاب « تعبیر خواب » به کشف زبانی نائل می آید که تا کنون نامکشوف باقی مانده بوده ولی از این پس خوانش آن ممکن می گردد.

_ ما به سه مثال از کتاب « تعبیر خواب» اشاره خواهیم کرد. اوّلین مثال همان رؤیایی ست که فروید به عنوان مدل معرفی می کند : اولین تحلیل از نظر تاریخی مربوط است به سال 1895 که هم از نظر زندگینامۀ فروید حائز اهمیت است و هم از دیدگاه نظری. دومین مثال، بازهم خوابی ست که مربوط به خود فروید می باشد و شامل متنی کوتاه است که پیچیدگی روش او را به روشنی نشان می دهد. سومین مثال رؤیای یکی از بیماران مبتلا به هیستری است، این خواب با وجه نظری مضاعف، حاکی از پنهان سازی ماهرانۀ تمنا و آرزومندی ست.


توضیحات مترجم

Jean-Martin Charcot1-

بتاریخ 29 نوامبر 1825 در پاریس بدنیا آمد و 16 اوت 1893 چشم از جهان فرو بست. او دکتر اعصاب بود.

Hystérie2-

در روانکاوی فرویدی هیستری و نوروز اجباری دو شکل اصلی بیماری نوروتیک است. از دیدگاه تاریخی از طریق هیستری بود که فروید بسیاری از اصول و قواعد روانکاوی را کشف کرد (مفاهیم ناخود آگاه، اعتماد قلبی (یا انتقال قلبی) ، واپس زدگی).

 Hystérie3-

هیستری کلمه ای ست که به دوران طبابت هیپوکرات (4) باز می گردد که این کلمه را برای آن چه نزد مصریان آموخته بود اختراع می کند. هیستری مشتق از کلمۀ

Hystera

 

به معنی رحم مادر است. هیستری تا زمان شارکو کاملا در رابطه با رحم تعریف می شد. نظریه بر این اساس بود که رحم در بدن جا به جا می شود و به این ترتیب موجب عوارض می گردد. اصطلاح زهدان سرگردان را نیز در این مورد به کار می برند.

 

Hippocrate4-

Psyco-somatique5-

بیماریهای جسمی که ریشۀ روانی دارند.

« Science des rêves » ou « L’interprétation des rêves »6-  

Malleus Maleficorum (Le marteau des sorcières, 1492, Spranger7-

 et Institoris)

Hypnose8-

Suggestion9-

Electrothérapie10-

استفاده از الکتریسیته با توان ضعیف در امور درمانی. این شیوۀ درمانی از عهد باستان رواج داشته و هنوز هم حائز اهمیت است.

Bernheim11-

Breuer12-

Anna O13-

Catharsis14- پالایش روحی

Transfert15-

اعتماد قلبی (به تعریف فروید در  پنجمین درس از پنج درس دربارۀ روانکاوی ) یا انتقال قلبی، که گاهی از روی تسامح در ادبیات روزنامه نگارانۀ فارسی بسادگی «انتقال» نیز گفته شده است. این اصطلاح در عین حال در چهار چوب تحلیل روانکاوی بالینی  به معنای مجموع عکس العملهای تحلیل شوند نسبت به شخص روانکاو است. در رابطۀ تحلیل شونده و روانکاو، از طریق انتقال قلبی انواع موقعیتهای واپس زده و مشکل برانگیز بازتولید و به روز می شوند. انتقال قلبی موجب می شود که تحلیل شونده انواع و اقسام فرافکنی ها و جابجاییها را در ررابطه با روانکاو مرتکب شود. اعتماد قلبی چیست؟ در واقع المثنی تمایلات و فانتسم هایی ست که باید به روز شده  تا در فرایند تحلیل روانکاوی به خودآگاه تحلیل شونده مسترد شوند. وجه مشخصۀ انتقال قلبی نزد فرد تحلیل شونده جایگزین ساختن شخص روانکاو بجای شخص دیگری ست که به زندگی گذشتۀ او  تعلق داشته است.

 

16- دو ذهنیت فردی به معنای شخص تحلیل شونده و دومی شخص روانکاو

Fliess17-

Auto-analyse18- وقتی فردی خودش به تنهایی به تحلیل روانکاوی خودش می پردازد - « خود  روانکاوی »

« Chose génitale »19-

Neurotica20-

Préconscient21-

Petit Hans22-  

Association libre23-

تداعی معانی آزاد یکی از فنون اساسی روانکاوی ست و برای فرد تحلیل شونده نزد روانکاو عبارت است از بیان آنچه که به ذهنش خطور می کند . این روش را غالبا قانون طلایی روانکاوی می نامند. ناممکن بودن چنین قاعده ای ست که از آن روشی افشا کننده می سازد : سکوت و مقاومت از جمله علامات سانسور بوده و بیان فاعل نفسانی را تحت تأثیر قرار می دهد. فروید استفاده از این روش فنی را در کتاب «زندگی من و روانکاوی»  چنین توضیح می دهد : « ممکن است عجیب بنظر رسد که این روش تداعی معانی آزاد [...]  قادر به انجام کاری باشد که از آن انتظار داریم، یعنی بازگرداندن عناصر واپس زده که توسط مقاومتها باز داشته شده اند، به خودآگاه. ولی باید دانست که تداعی معانی آزاد در واقع آزاد نیست. شخص بیمار ( تحلیل شونده) تحت تأثیر و نفوذ موقعیت تحلیلی باقی می ماند، حتی وقتی که کنترلی روی فعالیت ذهنیش روی موضوع مشخصی ندارد.»

اطلاعات جانبی دربارۀ «تداعی معانی آزاد» : بدون تردید فروید این روش را با الهام از جریان فکری  به همین نام که نخستین نشانه های آن به اوایل قرن هجدهم باز می گردد، در روانکاوی معمول می سازد.

Associationnisme

طرفداران این نظام فکری «آسوسیاسیونیسم» مدعی بودند که می توان تمام فعالیتهای فکری  و اصول منطق و حتی تمام زندگی روانی را توضیح داد.

John Stuart Mill

جان استوارت میل در نظریۀ تداعی پندار خود می گوید : « قانون جهانشمول گریز از مرکز برای علم نجوم، و خصوصیات عناصر جزئی در بافت عناصر برای فیزیولوژی، در همان موقعیت و منزلتی هستند که تداعی معانی برای علم روانشناسی.»

John LOCKE (1632-1704), Hartley(1705-1757), David Hume(1711-1775), Herbert Spencer(1820-1903)

در دنیای ادبیات می توانیم از لورانس استرن نام ببریم که متأثر از نظریۀ تداعی معانی جان لاک بود.

Laurence Sterne. Vie et Opinions de Tristram Shandy.

 

Jacques LACAN24-

 

Appareil psychique25- دستگاه روانی یا دستگاه نفسانی

Contenu manifeste26- محتوای آشکار یا محتوای ظاهری

Contenu latent27- محتوای مستور

Travail du rêve28- کار تحلیلی رؤیا

Condensation(29  تراکم

ایرج پور باقر نیز درترجمۀ «تعبیر خواب» از کلمۀ تراکم استفاده کرده است. ص 12. چاپ چهارم 1361 انتشارات آسیا

Déplacement30- جابجایی

ایرج باقر پور در مقدمه ای که برای «تعبیر خواب» فروید نوشته است می گوید : «عامل دوّم تغییر مکان یا نقل و انتقال و یا جابجا شدن است و در سایۀ آن بار عاطفی و آن احساسی که ما را به طرف فلان و بهمان می کشاند از هدف اصلی خود جدا شده موقتا به هدف ظاهری ودروغین و فریب دهنده دیگری منتقل و جابجا می شود...» ص 12

جا به جایی، به عنوان ساز و کار واپس زدگی ست که از طریق آن هیجان حسی که مقدما در رابطه با بازنمایی ناخودآگاهانه بوده، به بازنمایی دیگری منتهی می شود که تنها به شکل غیر مستقیم با بازنمایی  اولیه مرتبط می باشد. بنابراین نخستین بازنمایی (تصویر) واپس زده می شود. بارزترین مثال «هانس کوچولو» در کتاب «پنج روانکاوی» ست. نفرت نسبت به پدر احساس ترس در او بیدار می کند که متعاقبا – در اثر ساز و کار جا به جایی – به شکل ترس از اسب تجلی می کند.

Mécanisme31- سازواره

Rébus32- معما

 است، و معنای تحت الفظی آن « از طریق چیزها» ست.res ریشۀ این کلمه لاتین

(Par les choses)

Hiéroglyphe33- خط تصویری

Cryptogramme34- متنی را گویند که بوسیلۀ رمز نوشته شده باشد

Irma35-

+ نوشته شده در  4 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tableau Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}

 

مثال شمارۀ 1 : تزریق به ایرما (35).

 

« تالار بزرگی بود، تعداد زیادی از مهمانان حضور داشتند و ما پذیرایی می کردیم. در میان مهمانان ایرما دیده می شد، فورا او را به کناری کشیدم تا او را به خاطر پاسخی که در نامه اش مبنی بر این که «تجویز» (36) مرا نپذیرفته است، ملامتش می کنم. به او گفتم : « اگر تو هنوز درد می کشی، واقعا تقصیر خودت است.» . در جواب به من گفت : « اگر می دانستی که چقدر گلویم و همین طور دلم درد می گیرد، به خفگی می افتم.» . می ترسم و به او نگاه می کنم. چهرۀ او پف کرده و رنگ پریده است، از خودم می پرسم : آیا برخی از عوارض جسمانی او را ندیده نگرفته ام؟ او را به نزدیک پنجره می برم و گلویش را معاینه می کنم. او مثل زن هایی که دندان عاریه دارند و می خواهند آن را پنهان کنند، به شکل خاصی از من روی بر می گرداند. با این حال دهانش را باز می کند و در طرف راست لکۀ بزرگ سفید رنگی می بینم و علاوه بر این تشکل فوق العاده چیزی که ظاهرا مخاط بینی ست و روی آن تورم خاکستری رنگی دیده می شود.فورا دکتر «ام» (37) را فرا خواندم تا او نیز بیمار را معاینه کند و مشاهدات من را به تأیید  رساند...دکتر«ام» مثل همیشه نیست و خیلی رنگ پریده است، می شلد و ریش هم ندارد...دوست من اتو (38) نیز در کنار او بود، و دوست دیگر من، لئوپلد (39) چند ضربه برای معاینه به گردۀ ایرما نواخت و گفت : «  بخش چپ کدر شده است» و ناحیه ای از پوست شانۀ چپ او را نیز مشخصا نشان داد ( چیزی که من هم علی رغم لباسش آن را مشاهده می کنم). دکتر. م ...می گوید : «تردیدی نیست، این ناحیه چرکی ست، ولی اهمیتی ندارد، بزودی دچار اسهال خونی خواهد شد و سمّ دفع می گردد.»

ما به روشنی می دانیم که عفونت از کجا منشأ گرفته است. دوست من اتو روزی که او درد شدیدی احساس می کرد محلولی از پروپیل و پروپیلن...اسید پروپیونیک تریمتیلامین (40)  به او تزریق کرد (که من فرمول آن را با حروف درشت جلوی چشمم می بینم). چنین تزریقاتی به سادگی انجام نمی گیرند...این احتمال هم وجود دارد که سرنگ تمیز نبوده باشد.» (صفحۀ 100).

 

تحلیل کامل این رؤیا که فروید گام به گام به بررسی آن می پردازد، در این جا مد نظر ما  نیست، بلکه تنها می خواهیم خطوط اصلی خوانش او را نشان دهیم. هدف تحلیلی فروید مربوط است به کشف خواست و آرزومندی نا خودآگاه خود او. بنابراین آن چه در این رؤیا تحقق می پذیرد این است که فروید مسئول بیماری ایرما نیست، و دوست او اتو مقصر می باشد. علاوه بر این خود ایرما نیز به تجویز فروید عمل نکرده است : یعنی راه حلی که به شیوۀ روانکاوی رجوع می کند مسئول فرجام ناموفق بیماری نیست، زیرا در این جا عفونت مربوط به امور جسمانی می شود. فروید می گوید : «اگر عوارض ایرما علت جسمانی داشته باشد، معالجه آن از دست من ساخته نیست، زیرا روشی را که من بکار می بندم تنها به عوارض ناشی از هیستری مربوط می شود.»(41) فروید این « دفاعیه » را  با استدلالات مردی تشبیه می کند که می خواست خودش را تبرئه کند تنها به این دلیل که دیگچه ای را که از همسایه دزدیده کیفیت خوبی نداشته است. سه دلیل متضاد اتهام را توجیه می کند، زیرا او پی در پی می گوید که دیگچه را سالم برگردانده، و آن را به عاریت گرفته ولی دیگچه سوراخ بوده، و دیگر این که هرگز دیگچه را به عاریت نگرفته است. ولی تراکم و جا به جایی  مفهوم تمام رؤیای فروید را تکمیل می کند. از طریق تداعی معانی آزاد روی متن رؤیا، فروید کشف می کند که ایرما کیست، اتو کیست و نشانه های بالینی کدام هستند .

 

_ ایرما همان ایرمای واقعی نیست. توجه فروید روی این نکته جذب می شود که در واقع ایرمای حقیقی نه رنگ پریده است و نه پف کرده : بنابراین او در جستجوی چهره ای ست که در  عالم رؤیا صورت ایرما آن را پنهان کرده است (جا به جایی اشخاص، تراکم و تکاثر در چهرۀ منفرد).

 

نخست، مطالبی که مربوط به صحنۀ « نزدیک پنجره» می شود، و اشاره به دندان مصنوعی در واقع به معلمه ای مربوط می شود که در گذشته فروید او را معاینه کرده بوده است : «حادثۀ رؤیا به یادم آورد که چندی پیش مجبور شدم یک معلمه را معاینه کنم که در وهلۀ اوّل به نظرم جوان زیبایی رسیده بود و وقتی که قرار شده بود دهانش را باز کند، طوری رفتار کرده بود که دندان عاریه اش از نظر پنهان بماند.»(42)، و سپس یکی از دوستان ایرما، فروید در «تعبیر خواب» تداعی شدن این دوست را با شرح واقعه توضیح می دهد : « شبی که به دیدنش رفته بودم، او را به همان نحوی که ایرما در رؤیای من کنار پنجره ایستاده بود، کنار پنجره یافتم و پزشکش که همین جناب دکتر.م بود، داشت می گفت که در گلوی خانم قشرهای کاذب مخصوص دیفتری به چشم می خورد...»(43)

فروید غالباً آرزو می کرد که این دوست دلربا را تحت معالجۀ خود داشته باشد. موضوع دیگری که در روایت رؤیا به آن اشاره می کند رنگ پریدگی و حالت پف کرده است، این مورد در واقع به همسر خود فروید مربوط می شود که دچار عارضۀ دل درد نیز هست. لکه های سفید، دختر اوّلش را برای او تداعی می کند که مبتلا  به دیفتری ست، و در عین حال یکی از دوستان دختر ارشد خود او که اسم کوچکش با اسم کوچک دخترش یکی است و تحت مداوای فروید بوده و به علت تجویز دارویی خطرناک  می میرد. برای پایان بخشیدن به این تحلیل باید به خانم پیری اشاره کنیم که فروید تحت معالجه داشت و او را از طریق تزریق مداوا می کرد، ولی در طول اقامتش در مناطق جنگلی، دیگران معالجۀ او را به عهده گرفته بودند. این خانم پیر از عفونت رنج می برد و فروید فکر می کند که دلیل آن استفاده از داروی ضد عفونی کنندۀ نامناسب بوده است.

 

_ دکتر.م اولین مردی ست که در صحنه ظاهر می شود، او رنگ پریده و بدون ریش است و می لنگد. دکتر.م  پزشک پیری است که فروید بیهوده به بالین دوست جوان دختر خودش فرامی خواند، ولی اگر چه رنگ پریدۀ او واقعیت دارد و موجب تشویش دوستانش می شود، ولی دو خصیصۀ دیگر باید به فرد دیگری تعلق داشته باشد. دو خصیصۀ دیگر در واقع به برادر خود فروید تعلق دارد که طبیعتاً ریش ندارد و اخیراً مطلع شده است که می لنگد. اتو و لئوپلد، به عنوان چهره هایی مطرح هستند که در تقابل با یک دیگرند « دوست من لئوپلد هم پزشک است و هم با اتو خویشاوندی دارد. اتفاقا هر دو در یک رشته تخصص دارند و رقیب یک دیگرند، روی این اصل همواره آنها را با یک دیگر مقایسه می کنند.»، رقیب و متفاوت، یکی درخشان و بی احتیاط مثل خود فروید است، و دیگری محتاط و کند. مرد جوان مبتلا به هیستری که مبتلا به اسهال خونی نیز هست، از مصر برای فروید نامه می فرستد، او پزشکی است با خصوصیات سبک سرانه که از آشنایان فروید می باشد، ولی یکی از دوستان همین مرد جوان  به علت کوکائینی که فروید به او تجویز می کند جان می بازد. و سرانجام فلیس دوست فروید که از طریق فرمول شیمیایی و لایۀ شاخی بینی تداعی می شود (کمی دورتر به این نکتۀ آخری خواهیم پرداخت).

 

_ علائم بالینی، با این حال درختی با شاخه های متعدد را تشکیل می دهد. دل درد، گلو و خفگی در لیست عوارض بالینی ایرما قرار داده شده است. ولی معاینۀ گلو و مشاهدات فروید یعنی لکه های سفید و ترشح چرکی مخاط بینی، برای او از یک سو تداعی کنندۀ عارضۀ خود اوست که با کوکائین معالجه می کند، و از سوی دیگر فلیس را تداعی می کند که در نظریات او مخاط بینی در شکل و در عملکرد هم سان آلت جنسی زن است، فروید در این مورد می گوید : «...دوستی را (یعنی فلیس) بیاد می آورم که وقتی در نظریاتم خودم را تنها می بینم، با خوشحالی به او فکر می کنم. این دوست که نقش بزرگی در زندگانی من بازی می کند، آیا او را در دنبالۀ تداعی های رؤیای مزبور ملاقات خواهم کرد؟ » (44).لکۀ کدر در ناحیۀ پائین در بخش چپ شش ها، دوست ایرما را برای او تداعی می کند که عارضۀ او را اشتباهاً سل تشخیص داده بودند.ناحیه شانۀ چپ رماتیسم خود فروید است، اسهال خونی، مرد جوان را در مصر به یاد او می آورد.

در این دایرۀ تصاویری که یکی با دیگری تداعی می شود، مشاهده می کنیم که عنصر تراکم در رؤیا تا چه اندازه می تواند شکل پیچیده ای پیدا کند و دوستانی را جایگزین دوستان دیگری سازد، و تمام این مجموعه تنها به این علت بوده است که فروید خود را از احساس گناه تمنّای جنسی ای رها سازد که متوجه دوستان زیبای بیماران و همسر و دخترش می باشد.

این است آن تمنائی که از زنی به زن دیگر و به همین گونه از مردی به مرد دیگر جابه جا می شود، که حاکی از بافت اجتماعی زناشوئی منحرف شده و رقابت حرفه ای است.

باز هم می بایستی که توجه خاصی به موضوع تریمتیلامین داشته باشیم، که بر اساس مطالبی که پیش از این گفتیم می دانیم که فلیس را برای فروید تداعی می کند. این کلمه پس از پروپیلن، امیلن و اسید پروپیونیک آورده شده است. فروید در این باره می گوید :

 

_ پروپیلن : پروپیلی، (از طریق تداعی معانی آزاد...پروپیلن به آتن و مونیخ می انجامد) تا آتن، و تا مونیخ، جایی که فروید یکی از دوستانش را که خیلی مریض بود، ملاقات کرده است.

 

_ آمیلن :  اتو یک شیشه لیکور آناناس به فروید هدیه داده بود، ولی شیشه بوی قوی ریکی کی، بوی امیلیک شدید، منتشر می کرده است. همسر فروید می گوید که آن را به خدمتکاران بدهیم، ولی فروید او را به خاطر ملاحظات انسانی از این کار منصرف می کند. فروید در این باره می گوید : «بوی ریکی کی (بوی بد آمیلی) در ذهن من موجب احیاء خاطرۀ سلسۀ : متیل...پروپیل و غیره شد و سرانجام در طی رؤیا به ترکیبات پروپیلی منجر گشته است. یقینا چیزی را جانشین چیز دیگری کرده بودم، چه پس از استشمام بوی آمیل خواب پروپیل را دیدم...»

 

_ تریمتیلامین : ملاقات با «گروه ویلهم» (فلیس) و « گروه اتو» : «آفرینش نوعی حد فاصل بینا بینی که  دارای تعیین کننده های تواتری (یا تعیین کننده مرکب و یا متعدد) است»(صفحۀ 256 در متن فرانسه «تعبیر خواب»). این اصطلاح « تعیین کنندۀ مرکب » یکی از مفاهیم عمدۀ تفکر فروید است : تعیین کنندۀ مرکب، علیّت پیچیده ای را در بر می گیرد که از شبکه های متعدد و علل مختلف تشکیل شده است.

 

مثال شمارۀ 2 : رؤیای مونوگرافی گیاهی. (روایت محتوای آشکار)

 

« مونوگرافی یکی از گیاهان را نوشته ام. کتاب در برابر من است، مشخصاً صفحه ای را باز می کنم که تابلوی رنگی به آن ضمیمه شده و هر نسخه از این کتاب حاوی نمونه ای از گیاهان خشک شده است.»

 

 در تحلیل این رؤیا، فروید روش تداعی معانی آزاد را بیش از آن چه تا کنون انجام داده بود گسترش می دهد. در این جا ما زنجیرۀ تداعی معانی را بر اساس موضوعات اصلی دسته بندی می کنیم :

__ گیاه خاصی :از نوع سیکلامن است(45). فروید تحت تأثیر حادثۀ روز پیش این رؤیا را می بیند، او در پشت ویترین یک کتابفروشی مونوگرافی نوعی گل سیکلامن را دیده بوده است. سیکلامین با تداعی معانی فروید را به یاد همسرش می اندازد زیرا این همان گل مورد علاقۀ اوست ، و از آنجایی که همسر یکی از بیمارانش فراموش کرده بوده که گل بیاورد، او نیز خودش را سرزنش می کند که چرا به خرید گل برای همسرش فکر نمی کند.

 

__ مونوگرافی : فروید مونوگرافی کوکا (46) را می نویسد، و کولر (47) از آن برای کشف کوکائین استفاده می کند. اگر فروید به بیماری گلوکم(48) مبتلا شده است، می تواند برای معالجه به برلن برود و از کوکائین به عنوان داروی بی حسی استفاده کند، و به این ترتیب از این کشف سهم خود را خواهد گرفت. پدر فروید نیز مبتلا به گلوکم بود و عمل جراحی او نیز توسط کولر و کونیگشتاین(49) انجام گرفته بوده است.

 

 

__ کونیگشتاین : کونیگشتاین در رؤیا حضور ندارد ولی با تداعی معانی آزاد و از طریق رابطه ای که با کوکائین دارد مطرح می شود. خاطرۀ گفتگویی با پروفسور گارتنر(50) که همراه همسرش بود و او آنها را خیلی شکوفان می بیند.

 

__ گیاه خشک شده و کلکسیون گیاهان خشک شده : زمانی که فروید هنوز دبیرستانی است، کلکسیون گیاهان خشک شده ای به شاگردان کلاس او می سپارند. کلکسیون کرم خورده است(51)، فروید می بایستی گل چلیپایی را تمیز کند ولی ترجیح می دهد قطعات آن را باهم ترکیب کند : گل مورد علاقۀ او کنگر فرنگی ست (آرتیشو) که همسرش مارتا غالبا از بازار برای او خریداری می کند.

 

__ کتاب در برابر من است : این جمله مربوط است به نامۀ یکی از دوستانش که کتاب علم رؤیا  را در برابر خود می بیند و آن را ورق می زند.

 

__ تابلوی رنگی که در رؤیا می بیند با نقاشی های طبی و نقاشی هایی ایرانی که با خواهرش در کتابی کشف کرده بودند و با شور و اشتیاق زیادی تمام کتاب را بلعیده بودند، بعد از این واقعه فروید به کتاب علاقۀ وافری پیدا می کند. موش کتابخانه (52) معادل آلمانی آن کرم کتاب است(51).

 

پس از مشخص نمودن زنجیر تداعی معانی، می توانیم به دسته بندی کلمات در رابطه با تداعی معانی بپردازیم :

 

گل : هدیه کردن گل به همسرش : سیکلامین __ دوست مارتا __ پروفسور گارتنر ( نامی که در زبان آلمانی به معنای باغ بان است) که نام همسرس فلورا ست (فلورا نیز نامی است که در زبان آلمانی به معنی گل می باشد) __ هر دو به نظر او  شکوفان  بوده اند ( در کتاب تعبیر رؤیا، فروید در بارۀ رؤیای مونوگرافی گیاهی، همان طور که پیش از این گفتیم خاطرۀ ملاقاتش با پروفسور گارتنر و همسرش فلورا را تداعی می کند و  هر دو شکوفان به نظر او رسیده اند. کلمۀ شکوفان در این جا با گل مناسبت پیدا می کند) __ و کنگر فرنگی (آرتیشو).

 

کتاب. کلکسیون گیاهان __ کرم کتاب __ علم رؤیا __ برگ کنده شده از یک کتاب __ موش کتابخانه (کرم کتاب)، ورق زدن کتاب.

 

کوکائین/پدر. مونوگرافی کوکا __ گلوکم و افتخاری که فروید در رابطه با کشف کوکائین احساس می کند__ پدر فروید، کولر، کونیگشتاین.

سه کلمۀ اصلی که در تحلیل این رؤیا به دست می آید، در پیوند با یک دیگر بوده و روشنگر مفهوم رؤیا هستند : گل به واسطۀ گل مورد علاقۀ فروید یعنی کلم فرنگی(آرتیشو) _ از طریق تداعی معانی _ به کتاب منتهی می شود (یعنی کتاب را تداعی می کند)، زیرا مثل کتاب برگ برگ می شود و می توان برگ هایش را از جا کند. ولی خود کتاب به واسطۀ کوکائین، پدرش را برای فروید تداعی می کند، یعنی علاقه ای که به دنیای کتاب ها دارد و به همین گونه تمایلاتش برای کسب دانش که در مجموع یادآور روابط او با پدرش می باشد. اولین هدیۀ پدر فروید به پسرش انجیل بود، یک کتاب، کتاب کتاب ها.

آن چه در این رؤیا می تواند برای ما حائز اهمیت باشد، با قطع نظر از اطلاعاتی که مربوط به زندگی نامۀ فروید می باشد و دلبستگی اش به دنیای کتاب، آشکار ساختن حساسیت معنی داری است که در کلمات وجود دارد. از چنین نقطه ای است که می توانیم روند تداعی معانی آزاد را در این رؤیا پی گیری کنیم. اصطلاح کرم کتاب (51) و نام پروفسور گارتنر دوبار تکرار می شود، می بایستی به نسخۀ اصلی به زبان آلمانی رجوع کنیم تا بازی کلماتی که دال بر تمنّا هستند برای ما آشکار گردد.

از همین رو ژک لکان برای تأکید روی اهمیتی که بازی کلمات می توانند (در تعبیر و کشف تمنای نهفته در رؤیا) داشته باشد می گوید : باید ناخود آگاه را در حروف جستجو کرد. در این رؤیا به عنوان مثال، در ترجمۀ ( در این جا منظور ترجمۀ فرانسه و متعاقباً ترجمۀ فارسی) این رؤیاست که مفهوم آن ممکن است از تحلیل گر پوشیده بماند، زیرا که ممکن است (بازی کلمات یا حروف) کلمه ای حاشیه ای باشد. مثال دیگری در ادبیات روانکاوی که «مرد گرگ سان»(53) نامیده شده و حاوی تحلیل فروید از رؤیای یکی از بیمارانش می باشد، این موضوع را به شکل روشنتری مشاهده می کنیم : بینندۀ رؤیا از پنجرۀ گشوده ای گرگ های سفیدی را می بیند که روی شاخه های درخت گردوی بزرگی نشسته اند و گوش هایشان تیز شده و در حالت آماده باش هستند. در داستان رؤیا یک تابلوی طراحی هست که در آن گوش گرگ ها V بجای شکل

.تحلیلفرویدنشان می دهد که گوش های ‡‡ به شکل بر عکس نقاشی شده است ˆˆ

V تیز بطرف بالا دو حرف لاتین «و» است

Wو گوش های برعکس «دوبل و» لاتین است

و این حرف (دوبل و – یا - دابل یو) عهده دار نقش بسیار مهمی در تحلیل بیمار او می باشد.


به این ترتیب، [حرف] ناخودآگاه استعاره نیست بلکه مبین زنجیرۀ بسیار منسجمی ست که از عناصر موضعی تشکل یافته، بعدها با قرائت آثار فردیناند دو سسور(54)، ژک لکان [این حرف را]  دال (55) نامید که جزء ساختار مادی زبان است. این همان پدیده ای ست که فروید با فرمول های دیگری بیان می کرد، مثل زبان تصویری(56)، زبان رمز (57) و کلمات مختلف زبان ها.

بازشناسی چنین رابطه ای بین زبان و روانکاوی مشکلات عظیمی برای آموزش روانکاوان مطرح ساخت، و باز هم ژک لکان است که در این مورد می گوید روانکاو باید فرد «ادیبی» باشد تا جایی که بتواند بازی کلمات و رابطۀ آنها را با ناخود آگاه شنیده و تشخیص دهد، در نتیجه آگاهی دقیق و عمیق به فرهنگ امری ضروری ست. روانکاو نه تنها باید به فرهنگ خود و در عین حال فرهنگ و زبان بیمار نیز تسلط داشته باشد. فروید در رابطه با مراجع فرهنگی برخی از بیمارانش که منشأ اسلاو داشتند با مشکلاتی چند مواجه می شود. در فراسوی مشکلات عملی که بخشی از شیوۀ تحلیلی را در بر می گیرد، مشکلات تئوریک در زمینۀ روابط بین فرهنگ و زبان مطرح می گردد.

 

 توضیحات مترجم :

Solution36-

در ترجمۀ فرانسه این کلمه به معنی راه حل است، ولی در واقع مترادف تجویز می باشد یعنی راه حلی که پزشکان معالج به بیمارانشان تجویز می کنند.

  یعنی نام دکتر از این جهت که ناشناخته بماند با حرف ام نشان داده شده است.M37- در متن به شکل دکتر

Otto38-

Léopold39-

Propyle, propylène…acide propionique triméthylamine40-

41-42-43-44-   این نقل قول ها را من با مراجعه به « تعبیر خواب» فروید به ترجمۀ ایرج پور باقر، و برای روشن تر ساختن مطلب به متن اضافه کرده ام و بعضا با تغییرات بسیار ناچیز.ص 88 و  89 و 94

Cyclamen45-

 

Koller46-

 

 

Coca47-

Glaucom48- نوعی بیماری چشم

Königstein49-

Gärtner50-

Bücherwurm51- کرم هایی که معمولا کتاب ها به آنها مبتلا می شوند. کرم کتاب

Rat de bibliothèque = Bücherwurm52-

«موش کتابخانه» اصطلاح فرانسوی ست و به افرادی اتلاق می شود که بیشتر اوقاتشان را در کتابخانه ها و با کتابها می گذرانند. در محیط دانشگاهی نیز به دانشجوهای سخت کوش نیز از روی طعنه گفته می شود. معادل آلمانی آن «کرم کتاب» است.

L’homme aux loups53-

«مرد گرگ سان» یا «مرد گرگ نما»، «مرد گرگ آگین» هم احتمالا گفته شده است.

Ferdinand de Saussure54-

Signifiant55- دال

بر اساس فرهنگ واژگانی که ما برای ارائۀ روشن تر ساختن مفاهیم روانکاوی استفاده می کنیم، دال گویای عملکرد نمادین زبان و اهمیت آن در نظریۀ روانکاوی ست. لکان دائما از این واژه استفاده می کند و گواه سهم پر اهمیت و تعیین کنندۀ زبان در تفکر او ست. بدون شک از دوران فروید سخن و زبان نقش تعیین کننده ای در روانکاوی پیدا کردند. تجربۀ بالینی در واقع رابطۀ کلامی ست ، نزد بیمار عارضه بیان تنشی است که امکان بیان آن را نیافته است. ناخودآگاه در قواعد زبانی تشکل می یابد (رؤیا، اشتباهات لفظی، تراکم و جابه جایی). ولی لکان مسائل مربوط به زبان را به شکل منظم تر و متشکل تری در رابطه با روان انسان مطرح می کند، و آنها را پیرامون مفهوم « دال» متمرکز ساخته است. در زبانشناسی سسور علامت از دو وجه تشکیل شده، دال (به عنوان مثال کلمۀ صندلی) و مدلول (به عنوان مفهومی که کلمۀ صندلی به ذهن مسترد می سازد). لکان روی ارزش دال در رابطه با ناخودآگاه فرد تأکید کرده است و آنرا به بازی واج ها گسترش می دهد.

 

Hiéroglyphe56-

 

Cryptogrammes57

+ نوشته شده در  4 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

مثال شمارۀ 3 :

رؤیای روحانی زن هیستریک قصاب

رؤیایی که در این جا روایت می شود متعلق به فروید نیست بلکه توسط یکی از بیماران  مبتلا به هیستری که تحت مداوای او بوده روایت شده است :

«می خواهم مهمانان را به صرف شام دعوت کنم، ولی تنها آذوقه ای که برایم باقی مانده کمی ماهی دودی ست. می خواهم بروم خرید کنم ولی یادم می افتد که بعد از ظهر روز یکشنبه است و تمام فروشگاه ها بسته اند. می خواهم به عمده فروش ها تلفن بزنم ولی تلفن از کار افتاده. به این ترتیب مجبور شدم از دعوت مهمانان برای صرف شام صرفنظر کنم.» (از کتاب تعبیر خواب صفحۀ 133 در ترجمۀ فرانسه. ترجمۀ فارسی صفحۀ 116)

بیمار هیستریک این خواب را به عنوان یک معما برای فروید تعریف می کند و می گوید :

« شما همیشه می گویید رؤیا تحقق آرزومندی ست. من برای شما رؤیایی را تعریف می کنم که کاملا خلاف این نظریه را ثابت می کند. و پس از روایت رؤیا از فروید می پرسد : « شما چگونه این رؤیا را با نظریۀ خودتان تطبیق می دهید؟»

با مداخلۀ فروید برای او موضوع دیگری تداعی می شود و می گوید که او دوست دارد هر روز صبح برای صبحانه ساندویچ خاویار صرف کند ولی از اجرای چنین کاری همیشه امتناع کرده و علاوه بر این از شوهرش هم خواسته که هیچگاه ساندویچ خاویار به او ندهد. شوهر او به حرفۀ قصابی اشتغال دارد و مردی قوی و خوش خوراک است. صحنۀ دیگری از این رؤیا مربوط است به دوست همسر قصاب که خیلی لاغر اندام است و شوهرش نیز از او به نیکی یاد می کند. این دوست از او می خواهد که برای شام دعوت شود . غذای مورد علاقۀ او نیز ماهی دودی ست.

در این جا نخستین نشانۀ آرزومندی آشکار می شود : آرزویی که در واقع بر خلاف ظاهر حاکی از این امر است که او نمی خواهد شام بدهد زیرا دوستش با خوردن غذا چاق خواهد شد و  به این ترتیب ممکن است شوهر او را شیفتۀ خود سازد. ولی تعبیر رؤیا ادامه پیدا می کند : زیرا ماهی دودی که مورد علاقۀ دوست او ست و ساندویچ خاویار که ظاهرا جزء آرزومندی خود اوست با یک دیگر در رابطه بوده و بدیل یک دیگرند، با دیدن چنین رؤیایی که نمی تواند تحقق بپذیرد، او خود را به جای دوستش قرار می دهد، که نمی خواهد او چاق شود، ولی از همین رو از تمنّای خودش صرفنظر نموده و این دوست را از صحنۀ رؤیا حذف می کند.

سرانجام، در سومین مرحله  فروید تنها به آن اشارۀ مختصری دارد ولی متعاقبا توسط لکان به شکل مشخص تری مطرح می شود، موضوع تحقق آرزومندی ست که مشخصا به فقدان ارضاء مربوط می شود ، به این معنا که آرزومندی او در عدم تحقق آرزومندی اوست. تمنّایی ست که جزء مطلوب آن فقدان ارضاء است. فروید ناگفته نمی گذارد که مرد قصاب از نظر جنسی همسرش را ارضاء می کند. حال ببینیم چگونه لکان این موضوع را توضیح می دهد :

« او نمی خواهد نیازهای واقعی اش ارضاء شود.....به همین علت در پاسخ به این پرسش که همسر قصاب چه می خواهد؟ می توانیم بگوئیم : خاویار. ولی چنین پاسخی قانع کننده نیست، به این علت که او خاویار هم نمی خواهد.»(58)

بنابراین، روشن است که تعابیر داستان رؤیاها نمی تواند مثل اعمال سهوی (59) در زندگی روزمره ساده و تک بعدی باشد، و بر این اساس تفاوت بین روش  روانکاوی که به کار علمی در زبان تکیه دارد با نظریات عامیانه و ساده لوحانه و به عنوان مثال با تحلیل هایی که خارج از چهار چوب روانکاوی(60) رایج می باشد قابل تفکیک می گردد. چنین تحلیل هایی که به شکل تک بعدی تنها روی یک مفهوم متوقف شده و از کثرت مفاهیم قطع نظر می کند، و  علاوه بر این اعتماد قلبی(15) را نیز ندیده می گیرد، یعنی رابطۀ پر اهمیتی که بین روانکاو و فرد تحلیل شونده ایجاد می گردد و تکیه گاه سیر تحولی زبان بوده که از طریق آن روانکاوی تحقق می پذیرد. به صرف این که ما چتر را به عنوان نماد فلوس(61) تعبیر کنیم و یا در هر عمل سهوی(59) در پی کشف مسائل جنسی بیمارناک باشیم، تحلیل هایی از این دست به عرصۀ روانکاوی ارتباط چندانی ندارد (62). چنین مسائلی از دیدگاه فروید فاقد اهمیت خاصی بوده، و به طریق اولی گفتمان منحصر به فرد تحلیل شونده است که از دیدگاه روانکاوی حائز اهمیت می باشد. به عبارت دیگر روانکاوی روی منطق ذهنیت فردی تأکید  دارد.

کشف حقیقی فروید با هیستری و تعبیر رؤیا آغاز شد. در این جا عوارض و تظاهرات عجیب و اسرارآمیز است که فروید آنها را  جامعه گریز می نامد : هیستری که با روش دکتر شارکو به اوج بحران آمیزی رسید، موجب اختلال در انسجام اجتماعی شد(به عبارت دیگر رفتارهای عجیب و غریب افراد مبتلا به هیستری که پیش از این تعریف روشنی داشت، که بعضا آنها را در قرون وسطا می سوزاندند، و نظریاتی که در این مورد وجود داشت، با کشفیات فروید دچار دگرگونی شد. در این جا اختلال در انسجام اجتماعی به این معناست که نظریات اولیه فروید در مورد هیستری که آن را با اغفال فرزند توسط پدر مرتبط می ساخت، برای اذهان عمومی پذیرش مطلوبی نداشت). ولی رؤیایی که فرد در انزوای خود می بیند موجب اختلال حداقلی ست، و هر روز نیز برای او اتفاق نمی افتد. دو کتاب دیگری که فروید پس از انتشار «تعبیر خواب» منتشر ساخت عبارتند از «پسیکوپاتولوژی زندگی روزمره» به سال 1904 و «کلمۀ طنز و روابط آن با ناخودآگاه» به سال 1905 : چنین مباحثی  در واقع پشت سکه ای ست که روی آن هیستری و رؤیاها می باشد. فهرست اعمال سهوی روزمره که فروید با دقت و شوخ طبعی مورد بررسی قرار می دهد، و به همین گونه داستان های طنز آمیزی که موضوع کتاب «کلمۀ طنز و روابط آن با ناخودآگاه» می باشد، بر خلاف رؤیا و یا عوارض هیستری که با واقعیت زندگی فاصله زیادی دارند،  وجهی اجتماعی داشته و با واقعیت روزمره سازگارند، و اگر چه در برخی موارد غیر عادی به نظر می رسند،  ولی هرگز موجب اختلال قابل  توجهی نمی شود (به عبارت دیگر با موازین اجتماعی در تقابل قرار نمی گیرد).

با این وجود، ما در هر یک از این موارد با ساخت و ساز یگانه ای سروکار پیدا می کنیم که همانا ناخودآگاه است، و به شکلی که فروید می گوید موضوع همواره به «صحنۀ دیگر»(63) مربوط می شود. همۀ امور به شکلی صورت می گیرد که گویی صحنۀ اصلی، یعنی صحنه ای که زبان واجد مفهومی بدون ابهام، بدون پیچیدگی، در ارتباطی که با کد های متعدد تنظیم شده (کد احترام، پول، منشأ اجتماعی، فرهنگی، عملکرد حرفه ای و غیره.) پیوسته شکل مضاعفی یافته صحنۀ دیگری را نشان می دهد ولی این بار اگر چه با همان زبان بیان می شود ولی در انقطاع ها و اختلالاتش، تأثیرات غافلگیر کننده ای در صحنۀ اجتماعی به وجود می آورد. چنین موضوعی به طور کاملا مشخص جزء عملکرد کلمۀ طنز است : بر خلاف رؤیا که بجز مخاطب اولیه آن هیچ حرفی برای گفتن ندارد، کلمۀ طنز اساسا عملکرد اجتماعی و رسانه ای دارد. خنداندن و خندیدن از جمله فعالیت های فرهنگی هستند که افراد در مقام باز شناسی زبان یگانه ای بر می آیند – که آنها از زبان یگانه ای استفاده می کنند : یعنی زبان و همان زبانی که آنان را به صحنۀ مضاعف می کشاند.

 

«شوخ طبعی و طنز اجتماعی ترین فعالیت روانی ست که «پاداش اغوا» (64) هدف آن می باشد...رؤیا گریز از نارضایتی ست، و طنز در پی کسب لذت است. و پیرامون همین دو مرکز  است که تمام فعالیت روانی ما بسیج می شود.» (کلمۀ طنز و روابط آن با ناخودآگاه)

بنابراین، دو داستان طنز آمیز زیر که در رابطه با پاداش اغوا به عنوان عملکرد اجتماعی وجه مشخصه متفاوتی پیدا می کنند.

داستان اوّل : « دو نفر با هم دوست بودند یکی از آنها کور بود و دیگری علیل. کور به علیل می گوید : _ حال شما چطور است؟ و علیل به او پاسخ می گوید : _ همین طور که می بینید.» (داستان طنز از لیشتنبرگ)(65)

در این داستان با طبعی شقاوت آمیز که ظاهرا فروید مجذوب آن شده، آن چه توجه او را به خود جلب می کند، استفاده از اصطلاحی عادی در مفهومی تحت الفظی است : در این جا باز هم، زبان وقتی در خود کلام جستجو می شود، مفاهیمی را به خود جذب می کند که با زبان قراردادی و  روزمره متفاوت است. فروید این ویژگی کلمۀ طنز را «بازسازی همه جانبۀ مفهوم...اصطلاحات عادی » می نامد. اساسا بررسی عناصر ادبی مدت های مدید یکی از نقاط اتکای پژوهش های فروید بود، و تحلیل روانکاوانۀ تولیدات ادبی به عنوان مواد اولیه ناخودآگاه از فعالیت های دائمی او به شمار می آمد و آن طور که لکان می گوید شامل «بازسازی دال» بر اساس زبان کاملا قراردادی بود.

داستان طنز آمیر دوّم به زمینۀ دیگری مربوط می شود، فروید داستان های بسیاری از فرهنگ یهودی تعریف می کند : داستان زن و شوهر یاب های حرفه ای و نامزدهای سختگیر، و وام بگیرهای انگلی مآب.

«وام بگیری از بارون (شخصیت بارز و نوعی در این گونه داستان ها مثل کنت) برای یک دوره معالجه آب درمانی در بندر اسلاند، در خواست وام کرد، پزشک معاج آب دریای این منطقه را به او تجویز کرده بود. بارون به او یادآور می شود که آسایشگاه در بندر اسلاند خیلی گران است، و در جای دیگری همین کار با مبالغ بسیار کمتری امکان پذیر خواهد بود. ولی وام بگیر پیشنهاد او را رد می کند و می گوید : آقای بارون هیچ مبلغی در مقایسه با سلامتی من گران نیست.» (از کتاب کلمۀ طنز و روابط آن با نا خودآگاه)

خنده، متوجه گستاخی فرد وام بگیر است، ولی علاوه بر این دارای عملکرد نقد اجتماعی بسیار ظریفی ست. زیرا بر اساس عرف مذهبی اسرائیلیان، فرد ثروتمند حق ندارد در خواست  وام فرد نیازمند را رد کند. بنابراین حق به جانب فرد وام بگیر است. اگر این داستان موجب خنده می شود به حساب و از حساب قوانین مذهبی ست. زیرا فرد وام بگیر با قوانین در تضاد نیست، بلکه بر عکس فردی با عرف رایج در تضاد قرار می گیرد که به این داستان می خندد.

در نتیجه، چنین است عملکرد مضاعف طنز و بذله گویی که از تراژدی جدایی ناپذیر بوده و غالبا در رؤیاها و فانتسم ها تجلی می کند : یعنی باز سازی زبان، و از این طریق بر فرهنگ حاکم به شکل ضمنی ولی کاملا مؤثری تأثیر می گذارد. به این ترتیب زیر علامت سؤال بردن زبان نمی تواند بدون مقدمه در عرصۀ زندگی روزمره انجام گیرد. بر این اساس روش درمانی روانکاوی، توسط فروید رسما از سال 1902 آغاز می شود و شکافی در قرارداد اجتماعی ایجاد می کند که مشمول تضمین حداکثر و شماری از قواعد خاص روانکاوی ست. به این بها  و همچنین به بهای پول رایج است که روانکاوی به شکل روان درمانی به اختلالات نوروز می پردازد و کاملا در سیر تحولی زبان عمل می کند که باید آن را جستجو کرده و باز یافت، و چنین امری از این جهت است که زندگی بدون اختلال و تنش مخرب امکان پذیر گردد.

 

توضیحات مترجم

J.Lacan. « La direction de la cure » Ecrits, p62558-

Acte manqué59- اعمال سهوی

Analyse sauvage60-

ترجمه تحت الفظی این اصطلاح « تحلیل وحشی » ست که من به شکل [ تحلیل خارج از چهار چوب روانکاوی] ترجمه کردم. به عبارت دیگر تحلیل هایی ست که افراد روانکاو و یا غیر روانکاو در رابطه با دیگران و یا حتی در رابطه با خودشان خارج از کادر روانکاوی ارائه می دهند و غالبا به تحلیل بسته و تک بعدی محدود می شود.

 

Phallique61-

تکلیف برخی واژگان و اصطلاحات روانکاوی در زبان فارسی هنوز معلوم نیست. «فالوس» که برخی به شکل کاملا «ذکر» و یا حتی «نره گی » ترجمه کرده اند به هیچ عنوان نمی تواند به معنای« فالوس» یا «فلوس»

Phalus

بکار برده شود، زیرا بار معنایی که این کلمه از عهد یونان باستان داشته در این معادلات یافت نمی شود. زیرا در اصل فلوس بازنمایی آلت مردانگی و نماد ست و حالت تزیینی نیز دارد. در حالی که ترجمه های فارسی فاقد چنین خصوصیتی هستند. خصوصا کلمۀ «ذکر» که مستقیما از زبان عربی گرفته شده.

 

62- یعنی همان کاری که، به عنوان مثال، دکتر سیروس شمیسا در کتاب «داستان یک روح» در تحلیل بوف کور نوشتۀ صادق هدایت، انجام می دهد و دائما و سیستماتیکمان به دنبال چیزهایی ست که اسم نماد روی آن بگذارد.

 

L’autre scène63- صحنۀ دیگر

به این معنا که گویی در پشت صحنۀ عادی زندگی،صحنۀ دیگری هست. ما بازیگران این صحنه، گویی در عین حال در صحنۀ دیگری در حال اجرای نقش هستیم ولی بدان آگاه نیستیم. بنابر این صحنۀ دیگر یعنی ناخودآگاه. و ناخود آگاه نیز یعنی مرکز اصلی تمام گفتمان روانکاوی.

 

Bénéfice de plaisir ou prime de séduction64- پاداش اغوا

فروید پارادوکس پالایش روحی (کاتارسیس) را به شکل «پاداش اغوا» تعریف کرده است، یعنی بهرۀ لذتی که از طریق رابطه با آثار هنری امکان پذیر می گردد، زیرا لذت والاگرایانه ای را آزاد می سازد که از منابع روانشناختی عمیقی برمی آید. لذتی که در تراژدی یا هر اثر هنری دیگر برای خوانشگر امکان پذیر می باشد، به دلیل تخلیۀ جزئی و غیر جنسی بوده، یعنی زمانی ست که تحت تأثیر اعراض از هدف در لذت جنسی جا به جایی صورت می گیرد.

به ارضای تخیلی تمنّای ناخودآگاه که در هنر امکان پذیر می گردد، «پاداش اغوا» اضافه می شود که از درک زیبایی حاصل می آید. ولی تعریف زیبایی بر اساس نظریات فروید به عهدۀ روانکاوی نیست. فعالیت هنری راهی ست برای منحرف ساختن و در عین حال ارضای رانش های واپس زده، که نزد هنرمندان از شدت خارق العاده ای برخوردار است. با این وجود، نوروتیک ها الزاما موجب استعداد هنری نمی شود، به این علت که بسیاری از نوروتیک ها فاقد چنین قابلیتی می باشند...هنر در دسترس روانکاوی نیست.

 

 

Lichtenberg65-

+ نوشته شده در  4 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

روان درمانی به شیوۀ روانکاوی

در اطراف همین دوران، یعنی در حواشی سال 1905 است که فروید نخستین نظریات تحلیلی خود را دربارۀ روند کامل روان درمانی به شیوۀ روانکاوی به رشتۀ تحریر در می آورد : موردی که مربوط به دورا (1) می شود، « نوشته هایی دربارۀ تحلیل هیستری» نظریات فرویدی را روایت می کند که به طور کلی با شیوۀ جادویی هیپنوز متارکه کرده و تنها به کاربرد زبان تکیه دارد.

اصول شیوۀ درمانی در روانکاوی را باید از نزدیک مورد بررسی قرار دهیم : تأثیر اعجاب آور آن در ناپدید ساختن عوارض و کاربرد درمانی آن امری ست انکار ناپذیر که در روند به کار بستن تدریجی آن حاصل آمده و روشنگر تأثیر گذاری های عامل زبان خواهد بود که در برخی فرهنگ های قدیمی پدیده ای کاملا شناخته شده است.

در اساس این کارآیی قاعده ای وجود دارد که تمام قواعد رایجی را که جامعه به افراد تحمیل می کند از میان بر می دارد : این قاعده عبارت است از به زبان آوردن هر چیزی که به ذهن خطور می کند و پنهان نکردن هیچ یک از آنها و آزاد گذاشتن گفتمان(2).

«به ذهن بیمار افکار بسیار متعددی خطور می کند که بر حسب برخی ملاحظات شخصی و دلایل و برهان هایی که خاص خود اوست و یا به این دلیل که چنین افکاری هنوز به خود آگاه او راه نیافته و ناخودآگاه هستند، به زبان نیاورده و از بیان آنها صرفنظر می کند.به این ترتیب می بایستی نتیجه بگیریم که فرد بیمار با چنین افکاری رابطه ای درونی داشته، چنین مواردی  ما را ملزم می ساخت که روش آموزشی خاصی را به بیمار پیشنهاد کنیم تا او را از اتخاذ موقعیت انتقاد آمیزی که نسبت به خود دارد منصرف سازیم و با قطع نظر از چنین مقاومتی با بیان آنها کشف روابط باطنی شان را امکان پذیر سازد.» (روانکاوی و نظریۀ لیبیدو)(3)

 

این قاعده، که اصل بنیادی نامیده می شود، تکیه گاهی ست برای زنجیرۀ تداعی معانی که در تشکلات خود در ذهن فرد یا به شکل سیال به جریان می افتد، و یا این که دچار انقطاع و انسداد می گردد. فروید با متداول ساختن اصل بنیادی (تداعی معانی آزاد) تصور نمی کرد که تنها به علت تحریک عاطفی، قادر به آزاد سازی زبان و بیان باشد. ولی می دانست که این قاعدۀ آغازین در زبان روزمره نزد فرد بیمار که تحت درمان قرار گرفته، ساختار نامشهودی را آشکار می سازد که خاص زبان و رانش های او ست، و مبین رابطۀ بین رانش ها و زبان در رفتار اجتماعی و فرهنگی او می باشد. چنین ساختاری، چنین هیئت متشکله ای از زبان تنها در زنجیر تداعی معانی خود را آشکار نمی سازد بلکه در سکته ها و زمانی که در سکوت متوقف می شود و یا در مواقعی که حاکی از مقاومت است قابل مشاهده می باشد، و در جایی که فروید باید  گره را تشخیص داده و آن را از هم بگشاید.

به این ترتیب اگر فرد تحلیل شونده نتواند داستان فانتسم دهشتناک خود را کاملا و تماما تعریف کند، و به تصویر کشیدن آن برای او عذاب آور باشد، فروید آن را تکمیل می کند، و از این پس تشخیص می دهد که در مسیر شبکۀ تعیین کننده و معنی داری قرار گرفته است. کارآیی این اصل بنیادی (تداعی معانی آزاد) از این روست که خیلی ساده به محض جاری شدن و بیان آن نتیجه اش را آشکار می سازد. زیرا چه این که ما سخن بگوییم و یا سکوت کنیم، و یا  چه این که بخواهیم سکوتمان را با تک گویی بلند و پیاپی جبران نمائیم، و یا این که اساسا نتوانیم از خودمان صدایی خارج سازیم، همواره طعمۀ عوارض بیماری هستیم. زیرا، همین امر در پیوند با چنین قاعده ای ست، و حضور تحلیل گر (روانکاو)(4) حضوری ضمنی ست.

نه به این علت که سکوت نزد روانکاو از قواعد کارکردی او باشد، بلکه بر خلاف آنچه غالبا پیرامون این مسئله می شنویم، سکوت روانکاو از این جهت است که او مخاطب گفتگویی نیست که بخواهد به آن پاسخ بگوید و در آن شرکت داشته باشد.

روانکاو حامل گفتمان فرد تحلیل شونده است به عبارت دیگر روانکاو نقش برداری را دارد که تحلیل شونده گزارش خود را به او می سپادر. همان گونه که لکان این نظریه را به شکل منسجم تری مطرح می کند، روانکاو نباید به تقاضا و یا پرسشی که از جانب تحلیل شونده مطرح می شود پاسخ گوید. در گفتمانی که او بی وقفه در چهار چوب درمان روانکاوی خود مطرح می کند، همواره در انتظار پاسخ است و گاهی اوقات نیز تمام کوشش خود را به کار می بندد که آن را تحریک کند، و به طور کلی او از روانکاو خود چیزی را در خواست می کند که همیشه در پی آن بوده است : یعنی آن چیزی که عشق می نامیم. این رابطۀ کاملا ویژه ای را که قابل مقایسه با هیچ رابطۀ دیگری نیست، فروید انتقال قلبی می نامد، یعنی منتقل ساختن ضروریات عاطفی تحلیل شونده به شخص روانکاو (تحلیلگر).

برای درک روشن تر اصلیت این شیوۀ درمانی، باید بین نیاز، تقاضا و آرزمندی تفکیک قائل شویم : نیاز به امور سازواره ای مربوط می شود یعنی گرسنگی، تشنگی و نیاز به خوابیدن _ آرزویی که مطلوب آن فقدانی بنیادی ست، خاص هر موجود آدمی ست که در بطن فرهنگی خاص پرورش یافته (که سهم خاصی از فرهنگ داشته ) و تحت تأثیر زبان و طعمۀ محیط زیست و بطور کلی غیر است _ تقاضا و یا خواست به معنای آرزومندی موقتی ست. ولی، با این وجود تمام پیچیدگی پزشکی به این مشکل باز می گردد که فرد غالبا برای بیان تقاضا غالبا قالب های نیازمندی را به کار می برد که آرزومندی خود را بیان کند. بر این اساس، نیاز به خواب یک نیازمندی طبیعی ست، ولی در عین حال می تواند به معنای آرزومندی نیز باشد، یعنی نیاز به خواب حاکی از آرزومندی فرد به رؤیا باشد؟ به این ترتیب کودکی که به بی اشتهایی مرضی(5) مبتلاست و تا مرحلۀ به مخاطره انداختن سلامتیش از خوردن غذا امتناع می کند، در این جا، حالا می دانیم که این بیماری در واقع یکی از شیوه های بیان آرزومندی ست، آرزومندی دوست داشته شدن توسط مادری که به خوبی از عهدۀ چنین نیازی نزد فرزندش بر نیامده است. زیرا مادران کودکانی که به بی اشتهایی مرضی مبتلا هستند، غالبا با بی توجهی به کودکشان غذا می خورانند، به این معنا که گویی خوراندن غذا تنها نشان و علامتی ست که آنها برای بیان عشق و محبت خود می توانند به کار ببندند که غالبا تناقض آمیز نیز به نظر می رسد.

تقاضای تحلیل شونده در چهار چوب تحلیل در چنین شبکۀ ابهام آمیزی قرار می گیرد، و به این ترتیب اگر تحلیل گر به آن پاسخ گوید، با برآورده ساختن تقاضا، بیان آرزومندی را مسدود می سازد. به همین علت حرمان، از نتایج این قاعدۀ بنیادی در روانکاوی ست. با این حساب که تحلیل شونده را از قواعد جاری و ساری اجتماعی (یعنی از طریق زنجیرۀ تداعی معانی آزاد) رها می سازد، ولی تابع هنجارهای روابط عاطفی عادی نیست و در چهار چوب آنچه که  روانکاوی در روند تحلیل مجاز می شمارد باقی می ماند، یعنی بدون هیچ محدودیت و مانعی حرف می زنیم، ولی چیزی به جز تعبیر آرزومندی هایمان به دست نمی آوریم. حال ببینیم ژک لکان چگونه این روند را توضیح می دهد :

«تحلیلگر فردی ست که با او حرف می زنیم، و به طور مشخص با او در آزادی حرف می زنیم. کار او همین است. ولی به چه معنایی؟...چیزی که من درک می کنم (من = تحلیلگر) شاید چیزی برای اضافه کردن نداشت باشم، و اگر از آن هیچ چیزی نمی فهمم و یا اگر چیزی می فهمم، باید مطمئن باشم که دچار اشتباه هستم. چنین موضوعی مانع از این نیست که به آن پاسخ نگوییم. این همان کاری ست که در این گونه موارد در خارج از چهار چوب تحلیل انجام می گیرد. سکوت می کنم. همه موافق هستید که در چنین موردی فردی را که تقاضایی داشته با سکوتم مأیوس می سازم، مقدما او دچار نقصان می شود و من نیز به همین ترتیب. چرا؟ اگر من موجب ناامیدی و حرمان او می شوم، از این جهت است که او چیزی را در خواست می کند. اگر در این صورت به او پاسخی بگویم، او می داند که پاسخ او تنها به شکل سخن خواهد بود... ولی او چنین سخنی را در خواست نمی کند. او از من تقاضایی دارد...به همین علت است که حرف می زند. یعنی این که تقاضای او به شکل لازم (به مفهوم لازم در دستور زبان) صرف می شود، و فاقد مفعول صریح است.» (6)

 

و لکان روی این نکتۀ به شکل گسترده در روان درمانی ادامه می دهد :

«به واسطۀ همین تقاضا، تمام گذشته تا نخستین دوران کودکی در چشم انداز قرار می گیرد. تقاضا کردن، همانی ست که فرد هرگز کار دیگری به جز آن انجام نداده، زیرا او تنها به خاطر همین زندگی کرده و ما با تداوم آن سروکار پیدا می کنیم.»

نقطۀ مفصلی اساسی که سیر تحولی روان درمانی را متأثر می سازد، و بدون آن ممکن است برای همیشه ادامه پیدا کند، این است که در حالی که فرد بدون هیچ پاسخی، با زبان و بیانش به حال خود رهاشده، این طور به نظر می رسد که گویی که به وسیلۀ آن (مترجم : یعنی به وسیلۀ زبان و جریان سیال تداعی معانی) در چهار چوب تحلیل خود به سوی سیر قهقرایی(7) کشیده می شود : به معنای تحت الفظی، در مسیر بازگشت به گذشته قرار می گیرد و تا نقطۀ منشأ ادامه می دهد  (مترجم : یعنی تا دوران کودکی و حتی برخی ادعا می کنند که تا دورۀ جنینی هم پیش رفته اند). از مراحل این بازگشت به خوبی آگاهی داریم، زیرا فروید با توضیحات ساده و روشن و همه فهم، اصطلاحات مربوطه در زبان روزمره را رایج ساخته است.

بر اساس نظریۀ فروید دربارۀ جنسیت(8)، مراحل سیر قهقرایی همان هایی هستند که کودک در طی رشد خود از آنها عبور می کند و عبارتند از : مرحلۀ دهانی (9) که آرزومندی نزد کودک جزء مطلوب را از طریق مکیدن و استفاده از دهان جستجو می کند. مرحلۀ گوارشی(10) (یا مرحلۀ پسین – اندام) که در آن مدفوع و محل خروج آن یعنی پسین اندام به جزء مطلوب کودک تبدیل می شود. مرحلۀ تناسلی (11)، مرحلۀ رشد جنسی تکمیل شده است، به این معنا که با هنجارهای معمول مطابقت داشته و از این پس جزء مطلوب در تمنّای فرد، به رابطه با جنس مخالف تمایل پیدا می کند.

البته باید دانست که در رابطه با موضوع سیر قهقرایی و باز گشت به مراحل اولیه غالبا نزد برخی موجب ابهاماتی می شود و تصور می کنند که چنین بازگشتی به دوران کودکی به شکل جسمانی انجام می گیرد، که مفهومش بازگشت پذیری زمان بوده و با نظریه روانکاوی مغایرت پیدا می کند. و به طور مشخص بازگشت به دوران های اولیه تخیلی و تنها از طریق زبان و در زبان تحقق می پذیرد. آنچه که موجب بازگشت می شود، شکل بیش از پیش قدیمی خواستن است : در این جا خواست به عنوان شکل بیان آرزومندی، پیش از همه در شبکه های متعددی قرار می گیرد که زبان را به قاعده ارتباطی تبدیل می کند، سپس از طریق انتقال قلبی(12) و خنثی ماندن تحلیل گر، شکل تقاضا یا خواست تغییر کرده و تمنایی که در آن نهفته بیش از پیش آشکار می گردد، و بیش از پیش به آن چه در گذشته بوده نزدیک می شود. شکل قدیمی : تقاضای رسیدگی و پرستاری مادرانه، تقاضای تنبیه، و تقاضاهایی کودکانه ای که الزاما در سنین بلوغ نمی توانند برآورده شوند.

«زیرا سیر قهقرایی هیچ چیزی به جز بازگشت اسماء دلالت (13) رایج در تقاضا را نشان نمی دهد » (لکان)(14)

در این قراردادی که در آن زبان جایگاه ویژه ای داشته و خارج از قواعد زبان رایج عمل می کند، در موقعیت روانکاو دو وجه متفاوت مشاهده می شود، زیرا اگر چه او بر عرصۀ فعالیت خود تسلط دارد، زیرا هم اوست که قرارداد را تعریف کرده و برقرار می سازد، ولی از طرف دیگر در مخاطره است زیرا چنین قراردادی به علت عملکرد آن خارج از هر قاعدۀ اجتماعی می باشد. جایگاه روانکاو جایگاه تعبیرگو ست. روانکاو می یابد و سپس تعبیر خود را اعلام می کند، که هرگز به عنوان پاسخ نخواهد بود ولی در ادامه و یا در بین گفتمان تحلیل شونده گفتمان دیگری را مطرح می سازد که تشریح گفتمان اولی ست.

فروید این موضوع را با کمی تفاوت ولی به طریق اولی با دقت بیشتری از کلمۀ بازسازی  استفاده می کند. در این مورد می گوید :

«روانکاو هیچ چیزی برای آزمودن و یا واپس زدن از مواد مورد بررسی ندارد، وظیفۀ او نیز نمی تواند به خاطر سپردن چیزی باشد. پس وظیفۀ او چیست؟ وظیفۀ او برقرار ساختن و یا به طور مشخص تر بازسازی آن چیزی ست که فراموش شده، و چنین امری از طریق علامات و نشانه هایی تحقق می پذیرد که از این خاطرات فراموش شده برجای مانده است.» (بازسازی در تحلیل)

علامات و نشانه های برجای مانده، گره های زبان تحلیل شونده هستند. فراموشی ها به تدریج ترسیم شده، و به اشکالی در می آیند که در آینده و روزی خود روانکاو می تواند بر اساس آنها داستان دیگری ارائه دهد. یعنی نه داستان واقعی که الزاما و مطمئنا قابل تشخیص باشد، بلکه داستانی که این روانکاو می تواند با مواد اولیه ای که در اختیار دارد با حدس و گمان روایت کند. اگر چه یک روانکاو دیگر با همین مواد اولیه یعنی نشانه های برجای مانده که در حوادث زبان و فراموشی های تحلیل شونده، می تواند برداشت دیگری و داستان دیگری ارائه دهد. فروید غالبا روانکاو را با باستان شناس مقایسه می کند. روانکاو همانند باستان شناس با لایه های رسوبی چندین دورۀ مختلف سروکار دارد که یکی پس از دیگری روی هم قرار گرفته اند (مراحل سیر قهقرایی یکی از اشکال ممکن است)، و باز هم مثل او کاری نمی کند مگر باز سازی تاریخ به وسیلۀ خرده ریزهای مختلف : «هر دو، روانکاو و باستان شناس مجاز هستند که با افزودن و پیوستن قطعات و خرده ریزهای بازمانده از گذشته به باز سازی دست بزنند.»

تحلیل شونده به یاد می آورد، روانکاو بازسازی می کند، و داستان منسجم روانکاو و خاطرات روانکاوی شونده جایگزین عارضۀ نامنسجم می شود.در این جا سازوارۀ عجیبی وجود دارد : که خاطره بتواند در نقطۀ مفصلی با داستانی قرار گیرد که اطمینانی در آن وجود ندارد، و علی رغم فقدان انطباق آن با واقیعت تاریخی، تنها به سبب انسجام و یک پارچگی اش به  محرکی برای بیدار ساختن خاطرات تبدیل گردد. این موضوع شگفت آوری ست. موضوع این است که واقعیت داشتن (داستان) اهمیت چندانی ندارد : می دانیم که واقعیت اصلی در گذشته دست نیافتنی بوده و پوشیده از لایه های تخیلی می باشد که کنار زدن آنها ناممکن است. انسجام داستان، تداوم آن که توسط روانکاو بازسازی می شود دارای عملکرد خاصی بوده و موجب نظم و ترتیب می گردد. با این وجود برای نظم و ترتیب بر قرار شده هیچ دلیلی وجود آن را در گذشته تضمین نمی کند.

کاری که در این جا انجام می گیرد کاری ست که با زمان تحقق می یابد. عارضه، هر چه باشد عبارت است از فراموشی عمیق منشأ آن. دورا  سرفه می کند، کودکی چهار ساله (هانس کوچولو) تحمل دیدن اسب ها را ندارد، زیرا که آنها علت جراحتی را که زندگی عاطفی او را دچار پریشانی کردند واپس زده اند.

به عبارتی خاص می توانیم بگوییم که عارضه تداوم گذشته ای می باشد که بدون ماهیت تاریخی مشخصی تا زمان حاضر دوام آورده است. گذشته ای جراحت بار که نه واقعا به گذشته پیوسته، و نه واقعا فراموش شده و نه این که واقعا به خاطر سپرده شده است. نقش  تحلیل روانکاوی تبدیل ساختن آن به گذشته ای حقیقی ست : بنابراین در پایان تحلیل روانکاوی، عارضۀ پسر کوچولو ناپدید می شود و به فراموشی سپرده می شود، موضوعی که یکی از خصوصیات «عادی» گذشته است. در این مورد می توانیم به مثال دیگری اشاره کنیم که فروید در ضمیمۀ تحلیل «هانس کوچولو» مطرح می کند :

«به علت دیدن رؤیایی از خواب بیدار می شویم، و تصمیم می گیریم که فورا آن را تحلیل کنیم، و خشنود از نتیجۀ کار دوباره به خواب می رویم. ولی فردا صبح که از خواب بیدار شدیم درمی یابیم که هم رؤیا و هم تحلیل آن را از یاد برده ایم.» (پنج روانکاوی، صفحۀ 198 در ترجمۀ فرانسوی)

عارضه یا به علت فراموشی و یا به علت خاطره از بین می رود، روان درمانی به شیوۀ روانکاوی روشی درمانی ست که پایه و اساس آن خاطره می باشد. و علاوه بر این نتایجی را در بر می گیرد که به علت پیدا نکردن کلمۀ مناسب تری، مجبور هستیم آنرا اخلاقی بنامیم. به این معنا که قضاوت اخلاقی، که باز هم می توانیم آن را سانسور بنامیم (فروید از این کلمه  معمولا برای مشخص ساختن عمل واپس زدن استفاده می کند) با اشتیاق و تمنّا برای تحلیل روانکاوی و پذیرش قواعد آن دچار تحول می گردد.

«کار روان درمانی اکنون باید در جهت کشف واپس زده ها و برطرف ساختن آنها از طریق ایجاد تحول در قضاوت انجام گیرد. متحول ساختن قضاوت می تواند به شکل پذیرش و یا محکوم کردن آن موضوعی باشد که در گذشته واپس زده شده است.»(فروید : زندگی من در روانکاوی. صفحۀ 39 در متن فرانسوی)(15)

در این مورد نگرش فروید چندان هم امیدوار کننده نیست زیرا پذیرش دلایل مخدوش کننده و موانعی که بر سر راه گشایش واپس زده هاست، هر چند ضروری ولی در شادی و سرور برطرف نمی شوند. در اواخر «بررسی هایی دربارۀ هیستری» (16) در نتیجه گیری خطاب به یکی از بیمارانش می گوید :

«البته، بی شک سرنوشت خیلی راحت تر از من می تواند درد و رنج شما را برطرف سازد، ولی می توانید در یک مورد مطمئن باشید و آن هم این است که اگر بتوانید فقر هیستریک خودتان را به مشکلی عادی تبدیل کنید، برای شما امتیاز بزرگی در بر خواهد داشت. زیرا با روانی سالم شما برای مبارزه با این بیماری عادی قابلیت بیشتری کسب خواهید کرد.»( بیماری هیستری. صفحۀ 247. ترجمه فرانسوی)(17)

 

در رابطه با چنین وجه نظریاتی هست که می بایستی از دیدگاه ایدئولوژیک و تاریخی تجدید نظر کنیم، نه از این جهت که فروید را قضاوت کنیم، بلکه برای ارزیابی شاخص های اخلاقی و ریشه های آن.

ما این بخش را با بررسی دو روانکاوی دیگر ادامه می دهیم، یعنی تحلیل دورا، دختر جوانی که مبتلا به هیستری بود، و باید دانست که در این تحلیل است که موضوع انتقال قلبی در رابطه با روانکاو مطرح می گردد و نقش پر اهمیت آن بیش از همه مورد بررسی قرار می گیرد. و تحلیل هانس کوچولو، که علی رغم شرایط کاملا ویژه (زیرا این تحلیل به واسطۀ پدر این پسر بچه نزد فروید انجام می گیرد) گسترش نظریۀ جنسی در مرحلۀ کودکی را نشان می دهد.


توضیحات مترجم

Le cas Dora1-

2- چنین قاعده ای صرفا در چهار چوب تحلیل روانکاوی مطرح می باشد یعنی در چهار چوب جلسات روانکاوی. که روانکاوی شونده هر چه از ذهنش خطور می کند به شکل تداعی معانی، در حضور روانکاو بزبان می آورد. در این مورد برخی از این جهت که راه حلی برای افرادی پیدا کنند که به روانکاو دسترسی ندارند، پیشنهاد می کنند که افراد به تنهایی هم می توانند به چنین گفتمان آزادی بپردازند. در هر صورت نتیجه هر چه باشد، فکر می کنم که چنین پیشنهاداتی ربطی به روانکاوی فرویدی نخواهد داشت.

Psychanalyse und Libidotheorie3-

روانکاوی و نظریۀ لیبیدو. یا : روانکاوی و نظریۀ انرژی جنسی. و یا باز هم : روانکاوی و انرژی

حیاتی.1923

کشف روانکاوی که محصول موقعیتی تجربی بود فرضیۀ وجود ضمیر ناخودآگاه از آغاز با نظریۀ لیبیدو مطرح گشته  و در دست نوشته های فروید سال 1894 مطرح شده بود.

L’analyste4- تحلیل گر

البته برخی تفاوتی بین تحلیل گر و تحلیل شونده قائل نیستند، و تحلیل شونده بعضا تحلیل گر نیز نامیده می شود. به ویژه از این جهت که یکی از شرایط اتخاذ موقعیت روانکاو و تحلیل گر این است که فرد متقاضی تحلیل شده باشد. از این گذاشته فرد روانکاو تنها در کابینه اش و در ربطه با تحلیل شونده می تواند تحلیل گر نامیده شود ولی خارج از این چهارچوب خود او همواره تحلیل شونده است.

Anorexique5- بی اشتهایی مرضی. در ادبیات پزشکی آنورکسی هم استفاده می کنند

6- La direction de la cure et les principe de son pouvoir, Ecrits, page 617

Régression7- سیر قهقرایی

Sexualité 8- جنسیت

Stade Oral9- مرحلۀ دهانی

نخستین مرحلۀ رشد و تحول لیبدویی : لذت جنسی به طریق اولی محدود است به منطقۀ دهان و لب ها که در تغذیه کودک فعال هستند، مثل مکیدن شیر از پستانک و یا سینۀ مادر. فعالیت شیر خوارگی مفاهیم گزینش هایی را در بر می گیرد که از طریق آنها رابطۀ با جزء مطلوب ( یعنی آنچه کودک بدان تمایل دارد و آرزومی کند) سامان می یابد. به این ترتیب رابطۀ مهرآمیز با مادر با مفهوم خوردن و خورده شدن آمیخته است.

در مرحلۀ دهانی، رانش ها (مرگ و زندگی) در کانال هایی هدایت می شوند که مربوط به رفتار در تغذیه و نگهداری مادرانه از کودک است. و ابراز آن از طریق نواحی اروژن» مثل پوست، دهان امکان پذیر می گردد. مرحلۀ دهانی بازنمایی مطلوب یا شیء جزئی متحقق می سازد.

 

Stade Anal10- مرحلۀ گوارشی یا مرحلۀ پسین- اندام (با مراجعه به فرهنگ دهخدا).

مفهومی روانکاوانه است که دومین مرحلۀ رشد کودک را در بر می گیرد. این مرحله پس از مرحلۀ دهانی و بین سن یک تا سه سالگی (بر اساس منابع مختلف 2 تا 4 سالگی) واقع شده است.

Stade Génital11- مرحلۀ تناسلی

Transfert12- اعتماد و یا انتقال قلبی

Signifiant13-

Lacan. Direction de la cure, page 61814-

15- این نقل قول از فروید و ترجمۀ فارسی آن که تا حدودی به شکل تحت الفظی انجام گرفته است، احتمالا برای خوانشگر نا آشنا با نوشته های فروید تولید ابهام خواهد کرد. از این جهت در این جا توضیحاتی را ضروری می بینم تا از ابهامات احتمالی در امان بمانیم.

ابهام، بیشتر مربوط است به کلمۀ قضاوت. موضوع چنین است که در تحلیل روانکاوی و در قاعده ای که تحلیل شونده باید در رابطه با روانکاوش رعایت کند اختلال بوجود می آید. یعنی اینکه تحلیل شونده به دلایل مختلف از تداعی معانی آزاد سر باز می زند، زیرا ممکن است که قضاوت شخصی او بر این اساس باشد که این و یا آن موضوع را نباید بگوید، از گفتن برخی موضوعات شرم می کند. بنابراین قضاوت در اینجا به معنای داوریهای تحلیل شونده در رابطه با خاطرات و افکارش می باشد. و یا اینکه واقعا موضوع مربوط به حادثه ای کاملا فراموش شده است. ساخت و ساز روان درمانی به شیوۀ روانکاوی باید بتواند دراین قضاوت تحول ایجاد کند. و قضاوت اخلاقی نزد تحلیل شونده را که مانع کشف واپس زده ها بوده است، با پذیرش ارزشهای جدید روانکاوی خنثی سازد، البته با تکیه به انتقال قلبی و یا اعتماد قلبی.

Etudes sur l’Hystérie16-

Psychopathie de l’hystérie17-


مثال شمارۀ یک

دربارۀ « دورا »

Le cas Dora

دورا شبیه تمام هیستریک هایی ست که فروید پیش از این دیده : فریبنده، ظریف، و تربیت شده. او عوارض شناخته شده ای را نشان می دهد مثل از دست دادن صدا، حال بهم خوردگی، حالت تهوع و از دست دادن حافظه. پیش از این ها پدر او به خاطر سفلیس نزد فروید تحت مداوا قرار گرفته بوده است. فروید در تهیۀ تابلوی خانوادگی برای این موضوع اهمیت ویژه ای قائل می شود.

پدر دورا دارای شخصیت برجسته ای ست و موجب ستایش دخترش می باشد، با این وجود در برخی موارد دورا با بدگمانی او را ملامت می کند. مادر از نظرخصوصیات شخصیتی چندان بارز نیست ولی نقش مهمی در زندگی دورا بازی می کند، از فرهنگ نازلی برخوردار است و غالبا سرگرم رسیدگی به امور خانه است، ولی مورد علاقۀ دخترش نیست. بین والدین دورا نقاط مشترک چندانی وجود ندارد.

والدین دورا با زوج دیگری در رابطۀ متقارنی قرار می گیرند که موجب به وجود آمدن گره دراماتیکی در داستان می شود. آقا و خانم ک...از دوستان نزدیک پدر دورا هستند. خانم ک...در طول مدتی که پدر دورا نزد فروید تحت معالجه بود از دورا نگهداری می کنند. دورا نیز در عوض از فرزندان خانم و آقای ک...مواظبت می کند. خانوادۀ ک...خیلی از دورا مراقبت کرده و دختر جوان را به گردش می برند.

داستانی که فروید بازسازی می کند، یعنی داستان داستان دورا، دو صحنۀ گول خوردگی را مطرح می سازد، یکی اخیر است و دیگری قدمت خیلی بیشتری دارد. این طرح حوادثی ست که به هیستریک ها مربوط می شود، و عموما تحت تأثیر چنین قالب کلیشه ای هستند. آقای ک...در طی گردش روی دریاچه جرعت کرده و به دورا اظهار عشق می کند. صحنۀ قدیمی تر خشونت بار تر است. همان آقای ک...دورا را در خلوت بین دو تا در بوسیده است، در این دوران دورا چهارده ساله است. فروید در نخستین خوانش و باز سازی داستان دورا می گوید : در طی دومین صحنه گویی دورا آلت تحریک شدۀ آقای ک...را در تماس با بدنش احساس کرده، و این احساس نامطلوب را از پائین به بالا منتقل ساخته است. سرفه های او و ناراحتی که در ناحیۀ گلو احساس می کند نتیجۀ جا به جایی تماس جنسی موضعی ست. ولی برداشت و تعبیری که فروید ارائه می دهد و ما چگونگی آن  را توضیح دادیم، عارضه و سرفۀ دورا را برطرف نمی سازد.

به این ترتیب روابط به هم پیچیدۀ دیگری به داستان اضافه می شود، دورا به شکل فانتسمتیک تصور می کند که گویی که  پدرش و خانم ک...با هم روابط عاشقانه دارند. در نخستین مرحلۀ تحلیل بیماری نوروتیک دورا حاکی از حسادت دورا نسبت به پدرش است.

در دومین مرحلۀ تحلیل جا به جایی که پیش از این مطرح کردیم به حالت پیچیده ای مطرح می گردد : دورا غالبا با اظهار ناتوانی هایی در بیان و به  سختی دربارۀ «ثروتمند نبودن » پدرش حرف می زند. بنابراین وضعیت مادی پدر دورا مانع از این است که چنین موضوعی را به امری واقعی تلقی کنیم. فروید چنین بیان توهم آمیزی را به معنای شکایت از ناتوانی تعبیر می کند. به این ترتیب دورا در عین حال معتقد است که پدرش با خانم ک...رابطۀ عاشقانه دارد : او سرانجام فانتسم ناز و نوازش جنسی را آشکار می سازد که آن را به آن دو عاشق و معشوق نسبت می دهد. کمی بعد سرفه ناپدید می شود.

با این وجود موضوع پیچیده می شود، زیرا فروید از فحوای حرف های دورا دربارۀ خانم ک...تعبیر دیگری دارد و در آنها داستان عاشقانه ای می شنود. به این معنا که دورا در عین حال شیفتۀ خانم ک...می باشد، و بدون شک بر حسب تمام انکارهای ناخودآگاهانه اش (1) و به طور مشخص به علت چنین انکارهای ناخودآگاهانه ای  شیفتۀ خود آقای ک...نیز هست. شیفتگی نسبت به آقای ک...برای فروید به موضوع بسیار پر اهمیتی تبدیل گشته و

توجهات او را به خود اختصاص می دهد. او عمیقا به تحلیل موضوع سادۀ آپاندیسیت دورا می پردازد و با توضیحات پیچیده و نامنظمی که غیر قابل فهم هستند. دورا نه ماه بعد از واقعۀ دریاچه دچار عوارض آپاندیسیت می شود. دورا دچار لنگی شده است بی آن که جراحت جسمی داشته باشد. او می لنگد زیرا لغزش اخلاقی را به لغزش جسمی تبدیل کرده است. او از نظر اخلاقی خود را گناهکار می داند، ولی از نظر جسمانی به شکل عادی راه نمی رود. پس چنین موضوعی به این معناست که او هنوز آقای ک...را دوست دارد.

در این جا فروید مرتکب اشتباه می شود و به تفصیل به دورا توضیح می دهد که او ناخودآگاهانه آرزو می کند که آقای ک...با او ازدواج کند، خشم و عصبانیت او کشیده هایش (او به آقای ک...کشیده زده) در واقع به نیّت جلب توجه و شیفته ساختن آقای ک...صورت گرفته بوده است. فروید در این باره می گوید که «دورا هیجان زده شده است» ولی باز نمی گردد، دورا از این پس از معالجۀ خود صرفنظر کرده و به این ترتیب به خاطر تعبیراتم دست به انتقام جویی زده است. فروید در ادامۀ همین موضوع می گوید : انتقام از چه، ولی پاسخ به چنین پرسشی مشکل خواهد بود. فروید کاملا به این موضوع آگاهی دارد که مرتکب اشتباه شده است. اشتباه او در این جاست که روابط عاطفی بین دورا و خانم ک...را دست کم پنداشته بوده است : و با تعبیراتش دربارۀ تمایلات عاشقانۀ و ناخودآگاه  دورا نسبت به آقای ک...، به هیجان حسی خاصی دامن زده است. انتقال قلبی همواره با واکنش انتقال قلبی (2) نزد روانکاو همراه است. انتقال قلبی واکنشی به این معناست که روانکاو به شکل اجتناب ناپذیری ناخودآگاهانه به درخواست روانکاوی شونده پاسخ می گوید. خود فروید ناخودآگاهانه با آقای ک... انطباق هویتی دارد. بنابراین شاید دورا با او انطباق هویتی دارد، یعنی با فروید، یعنی انتقال قلبی  در انطباق هویتی عمیق تری با آقای ک...به این ترتیب دورا در موقعیتی ست که می خواهد خانم ک...را تصاحب کند و او را در تمنّای خود دارد. به عبارت دیگر خانم ک...جزء مطلوب تمنّای اوست.

«به این علت که انطباق هویتی فروید با آقای ک...کمی اغراق آمیز بوده است، در نتیجه به مداوای جراحت توفیق نمی یابد.» (به نقل از لکان. دربارۀ انتقال قلبی) (3).

 

در فهرست انطباقات هویتی دورا، فروید تحلیل خود را به خانم ک...متوقف ساخته بود. او این نکته را در نظر گرفته بود که انطباق هویتی نهایی برای پاسخگویی به تمنّای همجنس گرایانه از طریق شخصیت مذکر انجام گرفته است – ک...یا خودش.

اکنون ببینیم چگونه فروید در قالب همین داستان نقش انتقال قلبی در چهار چوب روان درمانی را توضیح می دهد :

 

«روان درمانی تحلیلی انتقال قلبی را به وجود نمی آورد، بلکه تنها آن را مثل دیگر پدیده های روانی از پردۀ استتار بیرون می آورد و آن را آشکار می سازد. آن چه روانکاوی را از دیگر روش های درمانی قابل تفکیک می سازد، در این نکته است که بیمار در طول تحلیل خود همواره در رابطۀ انتقال قلبی و رابطه ای عاطفی و دوستانه تکیه دارد، در حالی که در موارد دیگر چنین رابطه ای ناممکن است و بیمار خیلی زود از پزشک خود که با او چندان رابطۀ عاطفی هم ندارد جدا می شود، بی آن که تحت تأثیر او واقع گردد. در شیوۀ روان درمانی تحلیلی و روانکاوانه تمام روابط و تمایلات، حتی تمایلات خصمانه نزد بیمار باید تحریک گشته و مورد تحلیل قرار گیرد و به ساحت خود آگاه راه بیابد. به این ترتیب انتقال قلبی پیوسته در حال تخریب و باز سازی قرار می گیرد. انتقال قلبی یکی از عظیم ترین موانع در روانکاوی به شمار می آید، ولی در صورتی که به خوبی هدایت شود و روانکاو به خوبی مفهوم آن را برای بیمار روشن سازد، مهمترین ابزار کار روانکاو خواهد بود.»(صفحۀ 88. تحلیل دورا. در ترجمۀ فرانسوی)

 

توضیحات مترجم

Dénégation1-

نویسنده در اینجا از این کلمه استفاده کرده است که مفهوم کاملا مشخصی در روانکاوی دارد. برخی این کلمه را به شکل نفی اثباتی ترجمه کرده اند که البته کاملا غلط نیست، ولی فهم موضوع را کدر می کند و بیشتر به واژگان فلسفه و منطق شباهت دارد تا روانکاوی . اگر من در اینجا از کلمه «نفی اثباتی » استفاده می کردم، سرنوشت جملۀ من هم شبیه نوشته های برخی عجیب و غریب از آب در می آمد. ولی در این جا آن را به شکل انکار ناخودآگاه ترجمه کردم. مفهوم انکار ناخودآگاه این است که فرد تمایلات باطنی خودش را که قبول آن برای خودش نامطلوب است، ناخودآگاهانه به فرد دیگری نسبت می دهد و به عبارت دیگر فرافکنی می کند. تکیه روی انکار ناخودآگاهانۀ تمایلاتی که پذیرش آن برای خود فرد غیر قابل تحمل است و آنرا به فرد دیگری نسبت می دهد.

CONTRE-TRANSFERT2-

 واکنش انتقال قلبی یا انتقال قلبی واکنشی عبارت است از واکنش روانکاو در چهار چوب تحلیل روانکاوی. چنین واکنشی می تواند از طریق حرکات و لحن کلام بیان گردد. انتقال قلبی واکنشی بطور کلی مجموعه واکنشهای ناخودآگاه فرد روانکاو است در رابطه با انتقال قلبی روانکاوی شونده. به همین علت ضروری ست که روانکاوان پیش از اینکه در جایگاه روانکاو یا تحلیلگر تکیه بزنند، خود را نزد روانکاو دیگری تحلیل کرده باشند و به عبارت دیگر باید روانکاوی شده باشند و به همین ترتیب به نظارت تحلیل خود نزد روانکاو ناظر ادامه دهند(توضیح این که روانکاوها، خصوصا روانکاوهای تازه کار می بایستی به تحلیل انتقال قلبی واکنشی خود نزد روانکاو دیگری ادامه دهند.)

Achéron3-

 در این جمله لکان از استعارۀ «آخرون» یا «آشرون» در اساطیر یونانی استفاده می کند که  در این جمله به معنی درد و رنج است. من در ترجمه از بکار بردن این اسم یا استعاره صرفنظر کردم.

 

+ نوشته شده در  4 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

مثال شمارۀ 2 : هانس کوچولو

فروید در آغاز داستان بیماری و معالجۀ هانس کوچولو توضیح می دهد که معالجه از طریق پدر هانس انجام گرفته است، با این وجود یک بار با هانس ملاقات می کند ولی تجویز و راه کارهای فروید کاملا به واسطۀ پدر این کودک انجام می گیرد و یاد داشت های اوست که برای نگارش «تحلیل ترس بیهوده نزد پسر بچۀ پنج ساله» (1) که بعدا در کتاب «پنج روانکاوی» منتشر می شود، مورد استفادۀ فروید قرار می گیرد.

فروید در تمجید پدر هانس، علاوه بر یادداشت های او، می گوید : «شایستگی پدر هانس از این نیز بیشتر است، زیرا فکر می کنم هیچ فرد دیگری بجز او نمی توانست چنین اظهاراتی را از این کودک به دست بیاورد، شناخت فنی که پدر هانس در تعبیر گفته های پسر پنج ساله اش بکار بسته، ضرورتی انکار پذیر داشت و مشکلات فنی روانکاوی در رابطه با کودکی در این سن و سال بدون نتیجه باقی می ماند.» (2)

هانس کوچولو در سن چهار سال و نه ماه دچار عوارض ترس بیهوده(3) می شود. ترس و وحشت از حوادث مختلف و اشیاء. هانس کوچک به شکل بیمارناکی از اسب وحشت دارد : «ترس از این که در خیابان اسب ها او را گاز بگیرند.»

از سن سه سالگی او کنجکاوی خاصی نسبت به موضوعات جنسی نشان می دهد : این موضوعی ست که فروید آن را از نخستین یادداشت والدین هانس استخراج کرده و کلمات هانس را بی آن که شامل حال تشریفات گزارشات علمی نماید، در داستان هانس کوچولو یادآور می شود. هانس از مادر ش می پرسد :

«هانس : مامان آیا تو هم «جیش کردنی» (4) داری؟

مامان : بله، البته. چرا این را می پرسی؟

هانس : فقط به آن فکر کردم...»

کمی دورتر فروید اضافه می کند :

«هانس(در سن سه سال و نه ماهگی) : پاپا تو هم «جیش کردنی» داری؟

پدر : البته، طبیعتا.

هانس : ولی وقتی لباست در می آوری من هرگز آن را ندیدم.

 

یک بار با دقت مادرش را نگاه می کند که در حال عوض کردن لباس هایش است. مادرش از او می پرسد «به چی این طوری نگاه می کنی؟» و هانس پاسخ می دهد :«فقط می خواستم بدانم تو جیش کردنی داری یا نه ؟...»(5)

 

احتمالا عامل محرک ترس بیهوده نزد هانس کوچولو، تولد خواهر کوچک او آنا ست. به مناسبت تولد آنا، موضوع اسطوره ای که رمز و راز تولد را برای کودکان توضیح می دهد باب روز هانس نیز شده بود. لک لک آنا را آورده است.

تا این جا ما با چنین عوارض و نشانه هایی، ساختار عمومی روان درمانی را در اختیار داریم که تمام نظریۀ فروید را دربارۀ جنسیت کودکان تعریف می کند.

 

 

نخستین رؤیا :

 

«در اتاق زرافه ای بزرگ بود و یک زرافۀ مچاله شده. زرافه فریاد زد که من زرافۀ مچاله شده را از او گرفته ام. بعد دیگر داد زدنش را متوقف کرد، و من روی زرافۀ مچاله شده نشستم.»

 

 این رؤیا مثل  فانتاسمی تعبیر می شود که در رابطه با صحنه ای روزمره است. والدین هانس غالبا صبح ها او را در تخت خواب زناشویی خود می پذیرند و هانس دوست دارد که پدرش ملتهب نباشد. زرافۀ بزرگ، پدر اوست و یا این که آلت پدر است. زرافۀ مچاله شده مادر و یا آلت جنسی مادر است. در بررسی این رؤیا، فروید و پدر هانس که در تحلیل شرکت دارد، کشف می کنند که اسبی که موجب ترس بیهودۀ هانس است در اطراف چشمان و لبانش چیز  سیاهی دارد (منظور پوزه بند است). : پدر هانس سبیل پر پشتی دارد. در نتیجه اسب وحشت آور جانشینی ست برای بازنمایی پدر هانس. ترس از گاز گرفته شدن توسط اسب، به  معنای ترس از پدر است که با گاز گرفتن (اخته کردن) کودک، او را از ابزاری محروم سازد که برای جلب توجه مادر(زرافۀ مچاله شده یا چروکیده) در اختیار دارد. در این جا ما با داستان اودیپ مواجه می شویم. هانس مادرش را دوست دارد و نسبت به پدرش حسادت می ورزد. او آرزوی مرگ پدر را در سر می پروراند و نتیجۀ چنین تمنّایی به صورت واکنشی درآمده و او را به وحشت می اندازد، هانس می ترسد که پدرش نیز همین احساس را در رابطه با او داشته باشد.

ولی تحلیل موجب تعادل این رابطه می گردد و ترس بیهودۀ هانس نیز برطرف می شود. هانس دربارۀ ترسش توضیحات مشخصی ارائه می دهد : اسب هایی که او را به وحشت می اندازند، آنهایی هستند که گاری می کشند و بار سنگین حمل می کنند. روزی یکی از این گاری ها جلوی او به زمین سقوط می کند و هانس دربارۀ این حادثه می گوید : « اسب با پاهایش هیاهو به پا کرد» (6). هیاهو در عین حال کلمه ای ست که هانس برای نامیدن صدای ادرار به کار می برد. کنجکاوی جنسی بازهم پیچیده تر می شود. و داستان شورت پیش می آید. از نظر هانس معنای شورت هایی که زرد رنگ هستند ادار است و شورت های سیاه رنگ معنایشان مدفوع است که آن را «لومف» (7) می نامد. اسب سیاه به رنگ «لومف» است. به علتی که هنوز روشن نیست و در آینده باید مشخص گردد، هانس از مدفوع می ترسد.

 

نخستین رؤیا از مجموعه رؤیاهایی که با آنها تحلیل به پایان می رسد به عبارت زیر است :

 

«در وان حمام هستم، لول کش می آید و پیچ های وان را باز می کند. او پیچ گوشتی بزرگی دارد و آن را در شکم من فرو می برد.»

 

از هم اکنون می دانیم که وان در این رؤیا جایگزین مادر بوده و لوله کش جایگزین پدر است. ولی هانس از وان بزرگ وحشت دارد. در نتیجه می توانیم بگوییم که او در عین حال و به نحوی از مادر نیز می ترسد. درها در تعبیر او به روی «لومف» (مدفوع) باز می شوند. تمام بازی ها پیرامون موضوع خروج از شکم است. هانس پیوسته در جستجوی کشف راز تولد خواهرش آنا ست. هانس گاری هایی را که پر بار و سنگین هستند «گاری های لک لک» می نامد. او سرانجام به واسطۀ دومین رؤیای وان حمام به راز تولد خواهرش پی می برد :

 

«لوله کش آمد و اول پشت من را با گاز انبر در آورد، و بعد یکی دیگر به جای آن به من داد، و بعد همین کار را با جیش کردن تکرار کرد.»

 

پدر – لوله کش به عنوان عامل پیشرفت هانس حضور پیدا می کند : وان حمام جایگزین مادر تنها نیست بلکه جایگزین پشت نیز هست – هر دو از جا کنده می شوند (وان حمام و پشت هانس) پیچ گوشتی آلت پدر است که در اولین رؤیا خیلی خشونت بار به نظر می رسد، خوشبختانه در رؤیای دوّم پدر- لوله کش «جیش کردن» (آلت تناسلی) او را به هانس باز می گرداند که اندازۀ اوست و با او رشد خواهد کرد. تقریبا در همین دوران، او با عروسک کائوچویی بازی می کند و بین پاهای آن را شکافته و اعلام می کند که این جیش کردنی عروسک است. او تقریبا پی برده است که کودکان چگونه به دنیا می آیند. و در همین دوران است که سرانجام ترس بیهودۀ او کاملا برطرف می شود.

تحلیل هانس کوچولو  در سال 1909 منتشر شده و مانند انتشار سه مقاله دربارۀ نظریۀ جنسی کودکان در سال 1905 سرو صدای افتضاح آمیزی به راه انداخت. منقدین فروید را به  اسامی جادوگر، شارلاتان و بیمار جنسی قلمداد کردند. با این وجود این بار، محتاطانه رفتار می کند و و از پیش به تحلیل مقاومت ها و انتقادات احتمالی در مقابل نظریاتش می پردازد. در این جا ما بخشی از توضیحات او را در رابطه با مبارزات ایدئولوژیک دربارۀ تربیت جنسی در نظام آموزشی یادآور می شویم :

«اگر من به تنهایی اقتداری روی وضعیت فعلی می داشتم، روشنگری های ضروری را که والدین از فرزندانشان دریغ می کنند، به کودکان عرضه می کردم. و حدس و گمان های غریزی آنها را با توضیحاتی دربارۀ وجود آلت جنسی زن و عمل جنسی تأیید می کردم. به این ترتیب ابهاماتی را که هنوز برای آنها حل نشده باقی مانده است روشن می ساختم و به سیل پرسش های آنها خاتمه می دادم. من مطمئن هستم که با چنین روشنگری هایی هیچ لطمه ای به رابطۀ عاطفی او با مادرش وارد نخواهد آمد و طبیعت کودکانۀ او نیز صدمه ای نخواهد دید. و او خودش درک خواهد کرد که چنین پرسش های  پر اهمیت و اجتناب ناپذیری در حال حاضر باید کنار گذاشته شوند تا زمانی که اشتیاق او برای بزرگ شدن تحقق یابد.» (صفحۀ 196 ترجمۀ فرانسوی پنج روانکاوی).

 

این نظریه از تمام نظریات فروید بیش از همه جنجال به پا کرد، و اکنون بیش از همه در شیوۀ تربیتی تحول ایجاد کرده و علاوه بر این بیش از همه به شکل مابعدی موجب تأملات گسترده و عمیق شده است. دختر فروید، آنا فروید به روانکاوی کودکان توجه خاصی نشان داد به طوری که امروز به همان اندازه رایج شده است که روانکاوی افراد بالغ. او روش های مختلفی را به کار می برد : بازی ، نقاشی، و کار با مواد مختلف و در چشم انداز نمادینۀ آن.

 

روان درمانی تحلیلی از طریق ایجاد شکاف در قراردادهای اجتماعی عمل می کند، به این معنا که در قاعدۀ بنیادی چنین روشی از عناصر غیر عادی زبان استفاده می شود. در این جا غیر عادی به معنای نامتداول است.

 در نتیجه چنین روش غیر متداولی ست که روانکاوی حتی به تأثیر گذاری جسمانی و ناپدید ساختن عوارضی نظیر سرفه و اعضای فلج شده نائل می آید. روش درمانی شارکو و بروئر علی رغم ابتدایی بودنشان، همین موضوع را مطرح می سازد.

ولی باید پرسید که اصول و قاعدۀ چنین کارکردی که خاص زبان می باشد کدام است؟ شاید بتوانیم با مراجعه به اطلاعات انسان شناسانه و شیوه ای که کلود لوی- استروس(8) در این زمینه به کار برده است، اندکی به این پرسش پاسخ بگوییم.

در مشاهدات انسان شناسانه پدیده های درمان معجزه آسا ( یعنی درمانی که با سحر و جادو سروکار دارد) که در آن به زبان نقش عمده ای واگذار می شود بسیار زیاد هستند. بی آن که از فرهنگ خودمان دور شده باشم، می دانیم که اعمال درمان بخش ساحران انباشته از چنین حوادثی ست. اگر چه چنین پدیده هایی را به عنوان ماوراءالطبیعه تعبیر می کنند، ولی تلاش فروید عبارت است از معرفی ناخوآگاه به عنوان طبیعت ثانوی و ارائۀ تعریفی خردگرا برای چنین پدیده های ماوراء الطبیعه و اسرار آمیز.

حال با کنار گذاشتن چنین تفاوتی بین خردگرایی و خرد گریزی، به داستانی می پردازیم که لوی-استروس از وضع حمل پر مشکلی روایت می کند که جادوگر قبیلۀ کواکیوتل(9) تنها با خواندن اوراد اسطوره ای از عهدۀ آن بر می آید : بی آن که دست به بدن زائو بزند، جادوگر با سوزاندن هسته های کاکائو داستان بلندی را آغاز می کند که خود او در عین حال آن را مثل بازیگر تآتر به اجرا می کند. داستان حکایت داستانی ست که اکنون به وقوع می پیوندد. داستان رنج ها و درماندگی زن قابله را حکایت می کند که چگونه به ملاقات جادو گر قبیله آمده بوده است و تلاش خود جادوگر در این رابطه نقل می شود. در این جا اسطوره آغاز می گردد : جادوگر عروسک های کوچکی می سازد و آنها را می فرستد تا روح گم شدۀ زن را در جسم او پیدا کنند. قدرت خطرناکی (مواو نام آن است)(10) روح او را در چنگ خود گرفته و عروسک های کوچکی که جادوگر گسیل کرده است، در جنگ بی امانی روح زن را باز پس گرفته و با آن باز می گردند، گشایش جسم  هم گام است با روند نمایشی و داستانی اسطوره، و با تحقق آن تولد نوزاد در عالم واقع ممکن می گردد. در این جا ما  با موضوعی مواجه می شویم که به شکل متفاوتی ولی با اصول مشابهی قدرت خاص زبان را مطرح می سازد. جادوگر چه کار می کند؟

 

«درمان پیش از همه عبارت است از...در نظر گرفتن هر موردی بر حسب عناصر عاطفی، و باور به روحی که مسبب دردها و رنج هایی ست که جسم آن را نمی پذیرد. این موضوع که آیا اسطوره ای که جادو گر روایت می کند واقعیت عینی داشته باشد یا نداشته باشد، واجد اهمیت نیست : موضوعی که حائز اهمیت می باشد باورداشت خود بیمار نسبت به آن است، و به این معنا که او عضوی ست از اعضای جامعه ای ست که به چنین اسطوره ای باور دارند. ارواح نیکوکار و ارواح خبیثه، هیولاهای ماوراءالطبیعه و حیوانات جادویی نظام فکری منسجم، بینش بومی در عرصۀ جهانشمول را تشکیل می دهد. بیمار به چنین پدیده هایی باور دارد و به طور مشخص هیچ گاه در آنها تردید نکرده است. ولی آن چه را که نمی پذیرد، دردها و رنج هایی هستند که در نظام فکری او عنصر بیگانه به شمار می آیند. جادوگر با مراجعه به اسطوره تمام این اختلالات را برطرف می سازد و همه چیز را در جای مناسب خود قرار می دهد.» (11)

 

روش های پیش گیری کننده در زایمان و یا زایمان بدون درد، از همین نظام فکری اسطوره ای تبعیت می کند : یعنی نظم بخشیدن به جهان اشیاء از راه جهان واژگان.

برای ما مارکسیست ها چنین موضوعی دارای اهمیت بسیار زیادی ست، زیرا اگر چنین امری روشن باشد که «جهان اشیاء» همواره در ایدئولوژی دریافت می گردد، و باز هم با توجه به امر ی که کارکرد زبان ضرورتا محدود می باشد، بررسی علمی قدرت خاصی که در حیطۀ زبان است مد نظر ما قرار خواهد داشت. نظریه دربارۀ ایدئولوژی با پرداخت چنین بهایی ممکن خواهد بود. چنین قدرتی را لوی استروس تأثیر گذاری نمادینه (یا کارکرد نماد)(12) می نامد:

 

«کارکرد نمادینه به طور مشخص عبارت است از «خاصیت القایی»(13) آن....»

 

بی آن که رجوع به موجود زنده و ساحت سازواره های موجود زنده به عنوان علت نهایی مطرح باشد، این نکته را در نظر داشته باشیم که بین زبان و جسم روابط تنظیم شده ای وجود دارد که لوی استروس آن را ساختار می نامد و فروید نیز آن را تراکم و جابه جایی نامیده است. کارکرد نمادین عبارت است از توانایی عبور از یک عرصه به عرصۀ دیگر : اگر زبان در عرصۀ جسمانی تأثیر می گذارد – به عنوان مثال لنگیدن دورا -  این امکان نیز وجود دارد که در آن مداخله کرده و در ساخت استعاره نظم ایجاد کنیم، به این معنا که اگر لنگیدن دورا علت اخلاقی دارد، از این پس نخواهد لنگید. هر چند که هنوز به آقای ک...دلبستگی داشته باشد، این موضوع دیگری خواهدبود. چنان که در بررسی دورا دیدیم که فروید با چه پی گیری این موضوع را حل کرد.

مثال دیگر : در سفری که روح جادوگر در بدن زن زائو انجام می دهد همان نماد جنسی که در برخی رؤیاهای دورا وجود دارد مشاهده می گردد : گلو دردی که دورا از آن رنج می برد، او پری هایی(14) را در جنگل می بیند، و پری نامی ست که در علم برای آلت جنسی زن به کار می برند. آنچه در این دو مورد از شیوۀ درمانی روانکاوی باید توجه ما را به خود جلب کند، موضوع چند معنایی ست(15) : هر کلمه حامل معانی متعدد است، و هیچ کلمه ای به یک معنای مشخص و ثابت متوقف نمی گردد. به عبارت دیگر ما در این جا با سوء تفاهمی مواجه هستیم که در بطن قوانین زبان وجود  دارد، زیرا در سرشت زبان است که مفاهیم کنایه آمیز و دوپهلویی داشته باشد. عمل کرد روانکاوی در این رابطه گوش فرادادن به آن است (استماع) : و به این مفهوم که سوء تفاهمات را برطرف سازد. کارآیی نمادین محصول چند معنایی زبان بوده، و نتیجۀ انتقالات بی وقفه ای ست که کنایات و مفاهیم دو پهلو و چند پهلو را امکان پذیر می سازد. چنین پدیده ای از فروید آغاز نمی شود و مفهوم آن کاملا با مفهوم فرهنگ به عنوان «نظام علامات» در رابطۀ تنگاتنگ است. می توانیم «تاریخ عملکرد نمادینه» ای را مطرح سازیم که شیوۀ درمانی جادوگران و شیوۀ درمانی روانکاوی در آن منعکس شده باشد.

به این ترتیب، قاعدۀ بنیادی که عبارت است از استفادۀ نامتعارف از زبان، در چشم انداز تضمین همان نظم اجتماعی قرار می گیرد که از آن فاصله گرفته و یا نقض کرده است . از طرفی روانکاوی با سامان بخشیدن به بی نظمی از طریق بی نظمی، درمان بی نظمی جسمانی از راه بی نظمی زبان، نظمی کاملا متفاوت به عنوان زیر ساخت «انقلاب - ها» ی سطحی به وجود می آورد، از طرف دیگر زبان نظمی را که بر پایه و اساس آن گسترش یافته، یعنی جامعۀ موجود را تحکیم می بخشد. بر این اساس روانکاوی هیچ گونه توان اعتراض و سرپیچی از قواعد و قوانین جاری و ساری را ندارد. و بر خلاف  آنچه تصورات مخدوش فرویدیست-مارکسیست ها مدعی آن بوده و منتشر می سازند، روانکاوی کاملا تابع فرهنگی ست که در درون آن گسترش یافته، و در پیوند تنگاتنگ با شرایط اجتماعی-تاریخی و سیر تحولی آن می باشد، یعنی بطور مشخص مثل هر گونه کنش نمادینۀ دیگر. این موضوع را می دانیم که فروید تصور می کرد که طاعون به آمریکا صادر کرده است و در مقابل استقبال گرم شهروندان آمریکایی می گفت : «این مردم نمی دانند که برایشان طاعون آورده ام». آیا فروید می دانست که همراه با طاعون، واکسنی را نیز به آمریکا برده است که آن را بی خطر می سازد؟ اگر روانکاوی بتواند عملکرد «انقلابی» داشت باشد، به دکترین خود روانکاوی مربوط نخواهد بود بلکه در چهار چوب ساختار تحولی دیگری تحقق خواهد یافت. زیرا برای روانکاوی ، روانکاوی تحولی بجز زبان را در بر نمی گیرد.

 

Lucien روشهای پیشگ

توضیحات مترجم

1- اصل این متن در سال 1909 منتشر شده است

Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben

Analyse d’une phobie chez un petit garçon de 5 ans (Le petit Hans)

Freud. Cinq psychanalyses. Puf.1954. p932-

Phobie3- ترس بیهوده

Wiwimacher4- به زبان آلمانی

Fait-pipiبه زبان فرانسه

که من به شکل تحت الفظی «جیش کردن» ترجمه کردم که منظور آلت جنسی ست.

Cinq psychanalyses.p95.965-

Charivari6- هیاهو کلمه ای که هانس بکار می برد

هانس از این کلمه برای نامیدن سر و صدایی که از ادرار بر می خیزد نیز استفاده می کند.

Loumf7-

Claude Lévi-Strauss8-

Kwakiutl9- کواکیوتل

قبیله ای سرخ پوست که در کانادا در شمال جزیرۀ وانکوور و جزایر کوچک مجاور زندگی می کنند. نام کواکیوتل که به گروه کوچکی تعلق داشت، توسط اروپاییها در قرن نوزدهم به گروههای مختفی اتلاق می شد که قوم کواکواکا واکو را تشکیل می داد و به زبان کواکوالا صحبت می کنند. کواکیوتل از 9000 سال پیش در این سرزمین زندگی می کردند.

Muû10-

11-

Claude Lévi-Strauss.Anthroplogie Structutale, Magie et Réligion, page 218.

L’efficacité symbolique12- تأثیر گذاری نمادینه – کارکرد نمادین – کارآیی نمادین  

Propriété inductrice13- خاصیت القایی

Naymphe14- پری. حوری

Polysémie15- چند معنایی

 

 

 

نظریات و اساطیر فرویدیست.

 

از آغاز مکاتبات فروید با دوستش فلیس(1)، در نامه هایی که می نویسد تلاش او بر این است که برای ساختارهای نظری توجیهی بیابد و صحت و کارآیی اشکال نوین درمانی را نشان دهد. فروید طرح های متعددی ترسیم ترسیم کرده و فرایضی دربارۀ مسیر تحریکات عصبی (2) ارائه میدهد تا مدارهای نرونی (3) را تشریح کند. در کتاب تعبیر رؤیاها، فروید مثال های بسیاری را مطرح می سازد که سرانجام به نخستین نظریه می انجامد، یعنی «دستگاه روانی» (4) و به این ترتیب است که چنین ماشین شگفت انگیزی نام گذاری می شود.

فروید در سرتا سر زندگی اش از این گونه دستگاه ها در نظریاتش عرضه می کند. نمونه های او در غالب موارد در راستای الگوهای بصری قرار دارد (مدل اوپتیک) : «نوعی میکروسکوپ پیچیده، دستگاه عکاسی و غیره.» که اساس پژوهش های فروید در جستجوی نظریۀ موضعی مراتب روانی (5) به آن تکیه دارد. پژوهش های نظری فروید متعدد هستند، و ساخت دستگاه زبان، هم گون است با ساخت دستگاه های فنی بصری. می توانیم فعالیت های فروید را دراین زمین مشخص کنیم : که عبارت است از طرح فرضیه و تشریح اساطیر علمی که خود او چنین مواردی را به رقصی که روی انگشتان پا تکیه دارد یعنی موقعیتی نا مطمئن تشبیه می کند ( موسی و یکتا پرستی، صفحۀ 80)، و خلاصۀ این نظریات را در داستان تخیلی منشأ بشریت در اواسط زندگی فروید مشاهده می کنیم.

 

سرانجام، اساس نظریۀ فروید به اصطلاحی تکیه دارد که خود او مبتکر آن است، بدون شک از این جهت که از آمیزش با فلسفه (مترجم : متافیزیک) اجتناب کرده باشد : یعنی اصطلاح متاپسیکولوژی (6). و یعنی گفتمانی (7) که از این پس مفهوم ناخودآگاه را به ساخت و سازی بسته وارد می کند : یعنی  روانشناسی ناخودآگاه که ریشۀ «متا»(8) – ماورای -  به پسیکولوژی (9) پیوند می خورد، به روشنی گویای طرح فروید است که علیه متافیزیک هدایت می شود. به نظر فروید متافیزیک اصل و اساس سرشت نوع آدمی را واپس زده  است.

جایگاه این بخش از نوشته های فروید با توجه به محور عملی که مبین خوانش آن است به شکل متفاوتی ارزیابی می شود. از دیدگاه روانکاوان نظریۀ فروید تنها منبع دانشی ست که می توانند بر آن تکیه کنند و به تشخیص عوارض واقعی تحلیل شونده هایشان نائل بیایند. خواندن فروید، اطلاع از طرز استفاده از زبان نظریه پردازانه ای که او برای آنها ایجاد کرده است، جزء آموزش حرفه ای آنها در سطح نهادهای روانکاوی می باشد، و کسب اطلاع از دانشی ست که به علت وجه عملی آن تا حدودی با آموزش دانشگاهی تفاوت دارد.

ولی خارج از این دیدگاه حرفه ای، نظریۀ فروید با ساخت و ساز فلسفی قابل تفکیک نیست. اگر می توانیم از دیدگاه فلسفی و تاریخی دربارۀ فروید و نیچه به بررسی بپردازیم از این جهت است که از نقطه نظر فلسفی بینش جدیدی آنها را به یک دیگر مرتبط می سازد و دارای نقطۀ مشترکی هستند که در تقابل با ایده آلیسم فلسفی موضع می گیرد، ولی این تقابل به شکل کاملا متفاوتی نسبت به نقد مارکسیستی انجام می گیرد. زیرا از دیدگاهی جزئی تنها وجه روح گرای ایده آلیسم را در روانشناسی انسان مورد انتقاد قرار می دهد. ...

وقتی فروید دربارۀ ساخته های نظری اش حرف می زند، غالبا برای  مشاهدات بالینی در عرصۀ زبان و فرضیاتی که از آنها نتیجه می گیرد تفاوت قائل شده، و جایگاه هریک را از دیگری تفکیک می کند، و با طعنه و طنز خاصی از «جادوگر» متاپسیکولوژی حرف می زند که البته الزاما همیشه در رابطه با محتوای فلسفی آنها تسلطی ندارد.

+ نوشته شده در  4 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

جایگاه ناخودآگاه

تمام تلاش فروید عبارت است از متحول ساختن مفهوم ناخودآگاه به شکلی که پیش از این در سنت فلسفی و ادبی وجود داشته است : یعنی مفهومی که حاصل از تصاویر مخفی گاه ها و مکان های تاریک در اعماق بوده، و با شرارت های ابلیسی و بوی گوگرد آمیخته است. و در زمینۀ منطق واجد مقولۀ نیک است (مترجم : بازنمایی های شر در سنت فلسفی و ادبی، و بازنمایی نیک در منطق)، ولی بر عکس : ناخودآگاه به شکل نا-آگاه بوده است(10). فروید دلایلی بر وجود مسلم ناخودآگاه دارد، و کیفیات خاصی را برای آن باز شناسی کرده و از همین رو تعریف آن را امکان پذیر می سازد. این دلایل و برهان ها، پدیده هایی نظیر رؤیا، اشتباه لفظی (11) و کلمۀ طنز(12) هستند و ما آنها را در مجموع به عنوان عارضه (13) تلقی می کنیم، که به سهم خود به طبقه بندی های بالینی مربوط می شود. چنین عوارضی را فروید با استفاده از اصطلاح و اسم مصدر «درج کردن»(14) مطرح می کند، یعنی وقایعی معنی دار (عوارض) که در عرصۀ زندگی روزمره ظاهر می شود.

 

 « اگر بخواهیم برای درک آن چه در عالم روانی و باطنی ما به وقوع می پیوندد، همچنان به درک آگاهانۀ آنها تکیه کنیم،  تمام اعمال آگاهانه نامنسجم و غیر قابل درک باقی خواهند ماند. ولی چنین عوارضی در مجموعه ای تشکل می یابد که ما می توانیم انسجام آنها را با مداخلات اعمال منتج از ناخودآگاه توضیح دهیم.» متاپسیکولوژی نام این مجموعۀ منسجم است، که خصوصیات ناخودآگاه را تشکیل می دهد که از دیدگاه منطقی و زمانی (ترتیب زمانی) خصوصیات ویژه ای دارند : زیرا ناخودآگاه فاقد تضاد است (با خودش در تضاد نیست) و ترتیب زمانی نیز ندارد.

فقدان تضاد : جهت درک بیشتر جملۀ بالا در رابطه با فقدان تضاد و به همین گونه فقدان ترتیب زمانی که از خصوصیات ناخودآگاه هستند، ضروری ست تا پیش از همه به توضیحات فروید مراجعه کنیم :

«تفکیک دو سیستم روانی مفهوم تازه ای پیدا می کند، زیرا وقتی به روندهای ناخودآگاه توجه می کنیم، در می یابیم که خصوصیات آن در سیستم خودآگاه مشاهده نمی شود. هستۀ ناخودآگاه به سبب تمنّا و توسط بازنمایی های رانشی  به تخلیه انرژی رانشی و محتوای آن تمایل دارند. این حرکات رانشی در ارتباط با یک دیگر بوده، و در کنار یک دیگر باقی می مانند بی آن که تأثیر متقابلی روی یک دیگرداشته باشند، و در تضاد با یک دیگر نیستند. وقتی که دو جریان تمنّا سازش نا پذیر به نظر می رسند و هم زمان فعال می شوند، هیچ یک از دو جریان رانشی دیگری را حذف نکرده و منجر به نفی دیگری نمی شود، بلکه در تشکل هدف بینا بینی و سازش کارانه شرکت دارند. در این سیستم در ناخودآگاه نه نفی جایی دارید و نه تردید و نه درجه ای از اطمینان...در ناخودآگاه تنها محتویات کمابیش انباشته از ارزش های عاطفی وجود دارد...

روندهای سیستم ناخودآگاه بی زمان است، به این معنا که ترتیب زمانی را بر نمی تابد و تحت تأثیر مرور زمان نیز تغییر نمی کند، و مطلقا با زمان هیچ رابطه ای ندارد و رابطه با زمان صرفا بستگی به فعالیت سیستم خودآگاه دارد.» (15)

در ساخت و ساز ناخودآگاه تحرک زیادی حاکم است که فروید آن را ارزش عاطفی (16) می نامد : یعنی مقدار انرژی روانی که در پیوند با بازنمایی های مختلف است. این تحرکی که تمام جابجایی ها و تنش ها و جریان سیال عمومی روابط بین اشیاء مطلوب را امکان پذیر می سازد، تحت عنوان روند اولیه(17) نامیده شده است. روند ثانوی (18) در وجه تشکل روند های منطقی خواهد بود که انعطاف ناپذیر تر بوده و تشکل خودآگاه تولید نهایی آن را در بر می گیرد.

ولی یک مورد خاص باید توجه ما را به خود جلب کند، این مورد نفی (19) هست. در واقع فروید مفهوم نفی را متحول می سازد. از دیدگاه او هر مورد نفی در چهار چوب تحلیل روانکاوی شاهدی ست بر وجود مقاومت و در نتیجه گواهی ست بر خلاف آن چیزی که ادعا می کند. وقتی فردی ادعا می کند که هرگز مرگ یکی از والدینش را آرزو نکرده، خود شاهدی ست بر اقرار به خلاف آن چه می گوید. در این صورت نفی به نفی اثباتی (20) تبدیل می شود و به مکانیسم های برهان خلف نزدیک می گردد : احساس گناه همواره در مرکز تعبیرات فرویدی جای می گیرد و در این جا نیز به شکل سیستم تجلی پیدا می کند. بر این اساس نفی که اگر آن را در سطح ناخودآگاه  در نظر گیریم روندی منطقی بوده و به معنای حذف می باشد، ولی وقتی آن را در رابطۀ مفصلی با ناخودآگاه در نظر گیریم به مفهوم واپس زده خواهد داشت.


بی زمانی :

«روندهای سیستم ناخودآگاه بی زمان بوده و به این معناست که ترتیب زمانی را بر نمی تابد و تحت تأثیر مرور زمان نیز تغییر نکرده و مطلقا با زمان هیچ رابطه ای ندارد. و به طور مشخص رابطه با زمان بستگی به فعالیت سیستم خودآگاه دارد.» (15)

دیدیم چگونه در طول تحلیل روانکاوی، گذشتۀ فرد در زندگی روزمرۀ او بازگشت می کند، و چگونه حادثه ای که کاملا از خاطر رفته و ناپدید شده در زندگینامۀ فرد عنصر بی زمانی را وارد می سازد، و سرانجام این که چگونه ترتیب زمانی زندگی در چشم انداز ناخودآگاه کاملا به هم ریخته و موجب عوارضی می گردد که عملکرد آن متجلی ساختن گذشته ای سنگین و جراحت بار در اکنون است، یعنی اکنونی که کمتر از گذشته جراحت بار نیست. همه چیز در ناخودآگاه حفظ شده است، و علاوه بر این فراموشی به معنای حذف آثار و نشانه ها نیست، بلکه پوششی ست بر علت و عاملی که موجب ثبت آنها شده است. رابطۀ با زمان نیز تحقق می یابد ولی چنین رابطه ای مرتبط است به عرصۀ روند ثانوی (18) : کار بررسی منطقی در نتیجه کار روی زمان نیز هست.

 جانشینی واقعیت روانی به جای واقعیت بیرونی:

پرده ای بین واقعیت و فردی که آنرا زندگی می کند کشیده شده است، فروید این پردۀ حائل را «واقعیت روانی» (21) می نامد. در این جا ما به بررسی قوانین و ساز و کاری می پردازیم که در واقعیت وجود ندارد و منعکس کنندۀ آن نیز نمی باشد. یکی از مفاهیمی که بیش از همه فاصلۀ بین واقعیت روانی و واقعیت بیرونی را نشان می دهدف فانتسم (22) است : یعنی پردۀ حائلی که واقعیت روانی را تشکیل می دهد قاطعانه بین فرد و محیط زیست او و جهان واقعیات فاصله ایجاد می کند. جدایی بین واقعیت روانی و واقعیت بیرونی در عین حال نوعی حائل امنیتی و حفاظتی را نیز تشکیل می دهد، چنین پردۀ حفاظتی از دیدگاه فروید به این علت است که گویی تحمل واقعیت بیرونی برای ساخت و ساز روانی فرد آدمی بسیار سخت و غیر قابل تحمل بوده و از همین رو به ایجاد دفاع و ساخت و سازهای دفاعی اقدام می کند که واپس زدن (23) یکی از مهمترین محورهای آن می باشد. در نظریات فروید چنین سیستم های دفاعی به «توپیک» (24) یا نظریۀ دستگاه روانی مرتبط هستند : یعنی مکان های متشکل فضایی که فروید در آنها ساحات بینا بینی ناخودآگاه فرد و واقعیت را مشخص می سازد.

فروید دو نظریۀ مختلف برای دستگاه روانی مطرح کرده است : اولین توپیک یا نظریۀ  ساختار دستگاه روانی است که اساس تعاریف آن را در راستای نظریات مطرح شده در «تعبیر رؤیاها» مشاهده می کنیم. دومین توپیک مربوط است به اطراف سال 1920 یعنی زمانی که فروید در حال باز خوانی و باز بینی مجدد و اساسی متاپسیکولوژی اش می باشد و بطور مشخص در این مرحله غریزۀ مرگ را به نظریاتش ملحق می سازد.

اوّلین توپیک شامل سه مرحله و یا ساحت است : ناخودآگاه، پیش آگاه و خودآگاه. تنها مرحلۀ بینابینی ناخودآگاه و خودآگاه باقی می ماند که باید مشخص کنیم، زیرا پیش از این روابط ناخودآگاه و خودآگاه را مشخص کردیم.

پیش آگاه مرحله ای ست بین دو تای دیگر. پیش آگاه خودآگاه نیست، ولی قابلیت این را دارد که به خودآگاه راه پیدا کند (مثل خاطره ای که از یاد رفته ولی می تواند به خاطر آورده شود)، ناخودآگاه هم نیست، زیرا به علت  سانسور (25) و موانعی که واپس زدگی ایجاد می کند از آن  (یعنی از ناخودآگاه) مجزا ست. ولی تنها توپیک دوّم هست که ساخت و ساز متاپسیکولوژی را در مرحلۀ نهایی خود تشکیل می دهد، و پیرامون همین نظریۀ ثانوی هست که رویکردهای متنوع عملی در طیف جریان های تحلیلی مابعد فرویدی شکل گرفته است. توپیک دوّم نیز شامل سه ساحت است.... : من، فرا- من و این و آن رانشی (26).

و می بایستی که هر یک از آنها را به شکل جداگانه مطرح کنیم، زیرا هر یک از این سه ساحت شامل ویژگی متفاوت بوده و بخش قابل توجهی از شیوۀ فکری مابعدی فروید را مشروط می سازد.

این و آن باطنی تمام عرصۀ رانش ها (27) را در بر می گیرد : این اصطلاح که ترجمۀ آن از

   Trieb زبان آلمانی مشکل به نظر می رسد

به معنای به حرکت واداشتن و راندن به سوی هدفی ست که رسیدن به آن به تنش اولیه پایان می بخشد، و به تعریف درآوردن آن یکی از مشکل ترین مفاهیم روانکاوی ست، و به طور مشخص به این علت که بر واقعیتی دلالت دارد که در فراسوی هر تعریف و هر ساز و کاری واقع شده ا ست. این- و- آن رانشی مخزنی ست به هم ریخته و ساز و کار منسجمی را تشکیل نمی دهد، و در تحرک دائمی ست. به طور مشخص فروید رانش را به شرح زیر توضیح می دهد :

 

«مفهومی بینابینی در حد فاصل جسمانی و روانی، به عنوان نمایندۀ وجه روانی که از تحریکات جسمانی درونی منشأ گرفته است، و زمانی که در ساحت روانی تشکل می  یابد، عکس العمل روانی در نتیجه پیوندهای آن با وجه جسمانی صورت می پذیرد ..» (رانش و سرنوشت روانش، متاپسیکولوژی صفحۀ 18)

فروید در چهار چوب نظریۀ اش دربارۀ رانش از دو اصطلاح که عبارتند از «بیان روانی» و «تحریک جسمی» استفاده می کند. در وجه جسمانی، رانش از سازواره هایی که مولد آن است منشأ می گیرد و موجب تنشی درونی می گردد که فرد را گریزی از آن نیست ولی به دلیل هدفمند بودنش و بر اساس اشیاء مطلوب، سرنوشت دیگری پیدا می کند. چنین وضعیت بینابینی ست که رجوع فروید را به مفهوم «نمایندگی» توضیح می دهد که از دیدگاه او به معنای نمایندگی وجه جسمانی در وجه روانی ست.

مفهوم بینابینی در حدفاصل بین جسمانی و روانی : به معنای اهمیت مفهومی ست که در جستجوی حل تضاد متافیزیک بین جسم و روح می باشد. مفهوم رانش از یک سو مرتبط است با فعالیت («هر رانشی پاره ای از فعالیت است») از طرف دیگر به مفهوم کاری می باشد که سبب آن است : یعنی برای ارضاء، نفی یا هدایت تأثیرات، وجه روانی مجموعه ساحات ناخودآگاه را به کار می بندد.

باید جای ویژه ای را برای بررسی آخرین تحولات در نظریات فروید در نظر بگیریم، یعنی زمانی که فروید دو رانش مهم و  متضاد دیگر را، خارج از توپیک، اضافه کرد :

یعنی رانش مرگ و رانش زندگی(28).

فروید همیشه به دو شیوه به وجود انرژی روانی پرداخته است : در صورت اوّل انرژی آزاد  است، یعنی این که تحرکش در قرابت با حالت اولیه تحریک بوده و مستقیما به هدف می رسد. در صورت دوّم انرژی آزاد نیست و بسته است (یعنی وابستگی هایی دارد)، به این معنا که هدف آن از منشأ تحریک  توسط مکانیسم های نظارت و تأخیر و...  دور است. پس از تقابلات بین اصل لذت و اصل واقعیت(29)، فروید به شکلی کمابیش نزدیک به اسطوره شناسی یونان، و حتی فلسفۀ پیش از سقراط و حتی نزدیک به منشأ اولیه منطق و تفکرات منطقی عهد عتیق مقولۀ تضاد بین آزاد و بسته را مطرح می سازد : رانش مرگ انرژی از نوع آزاد است که به سوی از هم گسیختگی و تخریب مجموعۀ به هم پیوسته نیل می کند، و رانش زندگی در پیوند و « در وابستگی به اروس(30) بوده و هدفش استقرار وحدت  هر چه بیشتر و فزاینده تر است» (31) :

 

«من» ساحت مبارزه است : در حالت تدافعی بوده، و دارای عملکرد میانجی گر فوق العاده ای ست. فروید برای تشریح «من» از کلمات و اصطلاحات استعاره ای استفاده می کند : «من» در خدمت «سه ارباب» مستبد است که عبارتند از جهان بیرونی، فرا - من و این-و-آن رانشی .

 

«به این ترتیب «من» به علت فشار از سوی این-و-آن رانشی، و حاکمیت مستبدانۀ فرا- من، و رانده شدن از سوی واقعیات بیرونی، تلاش «من» بر این است که تعادل و هماهنگی را بین نیروها و تأثیراتی که بر خود احساس می کند برقرار سازد...و هر بار که مجبور به پذیرش و باز شناسی ضعف خود می شود دچار اضطراب می گردد : ترس واقعی در مقابل جهان بیرونی، شرمساری در مقابل فرا- من، اضطراب نوروتیک در مقابل این-و-آن رانشی و نیروی حسی و هیجانی که بر آن حاکم است.» (32)

فروید واژۀ «من» را  پس از شگفت زدگی و نا امیدی و توهم زدایی «من» بکار می برد : «آه! که زندگی تا چه اندازه سخت است.» (32)

فروید «من» را به آن بخش از عالم باطنی اتلاق می کند که «من» از توهم بیرون آمده و در ناامیدانه به واقعیات زندگی می نگرد : «آه! که تا چه اندازه زندگی سخت است.» (32)

نقش محافظ «من» در رابطه با همه چیز است، هر چیزی که بجنبد و یا او را تهدید کرده و مورد خشونت قرار دهد. «من» در عین حال سطح تصفیه کنندۀ بین بیرون و درون و بین این-و-آن رانشی و فرا- من است، فروید آن را به «پوست درخت» تشبیه می کند. می توانیم بگوییم که «من» اساسا دارای عملکرد میانجی گر است و به طور مشخص روابط بین فاعل (سوژه) و اشیاء مطلوب تمنّای او را سامان می بخشد.

وقتی که چنین رابطه ای به مخاطره می افتد، «من» خود را از شیء مطلوب (ابژه) باز پس می کشد و به عبارت دیگر عقب نشینی می کند، در این صورت شیء مطلوب به شیئی از دست رفته تبدیل می شود. در این جا فرد دچار اضطراب می شود که در واقع حاکی از عکس العملی دفاعی ست و نسبت به رویایی با واقعیت نامطلوب و مخدوش کننده، مخاطرۀ کمتری را در بر دارد. در پایان همان متنی (32) که ساحات «شخصیت روانی» را تعریف می کند، فروید می نویسد :

« Wo Es war, soll Ich werden »

اگر ما این جمله را به زبان اصلی نوشتیم، به این علت است که در ترجمۀ آن اختلاف نظر وجود دارد و  جریان های مختلف روانکاوی بر اساس برداشتی که از این جمله داشته اند شکل گرفته اند.

باید دانست که مفهوم و کاربرد « من» در مرکز مباحثات روانکاوی ست. این جمله به شکل تحت الفظی به این معنا ست که : «آنجایی که این-و-آن رانشی بوده باید به من تبدیل شود.» ترجمۀ فرانسه (33) می گوید: «من باید این-و-آن رانشی را دفع کند.» ژک لکان همین جمله را به دو طریق دیگر ترجمه کرده است : «جایی که بوده، من باید بشوم» (34) و دومین ترجمه : «آنجا یی که بوده، آنجا و غیره.»(35).

اولین ترجمۀ جملۀ فروید روی عملکرد «من» تکیه دارد که عهده دار سرکوب این-و-آن رانشی ست و تا جایی که آن را دفع یا برکنار کند. ترجمه های لکان که به ساختار جمله وفادار است، چیز دیگری می گوید : «شدن» من  - که لکان با من فاعلی در زبان فرانسه  مشخص می کند(36) به معنای باز پس گیری این-و-آن توسط من فاعلی ست(سوژه). مفهوم روانکاوی بر اساس این گزینش، سرکوب رانش ها نبوده بلکه به سوی آزادی بیان آنها نیل می کند، یعنی آرزو کردن در کمال آگاهی، یعنی با آگاهی به آن.

در حالت اوّل «من» در رابطه با ساحت اخلاقی بوده و متعادل کننده است و در جایی که در خطر و تهدید رانش ها قرار می گیرد الزامات را بجا آورده و تعادل روانی را تنظیم می کند. در حالت دیگر، «من» ساحتی ست که تمنّا را به حساب می آورد، لکان می نویسد : «تناقض ضرورتی که من را به تعهد در رابطه با علیت خودم مجبور می سازد.»

بحث پیرامون ترجمۀ این جمله و برداشتی که از آن می شود، مشخصا تعیین کنندۀ خط مشی جریان های بعد از فروید بوده و هنوز هم این برداشت ها عملکرد پیشین خود را حفظ کرده اند : به این عبارت که یا روانکاوی را به عنوان ابزار تربیتی در نظر می گیرند که می بایستی به تقویت «من» پرداخته و در رویا رویی با اعمال رانشی آن را مقاوم سازد، در این صورت  رویکرد روانشناسی – من مطرح خواهد بود که برای روانکاوی آمریکایی تکیه گاه اصلی به شمار می آید، و یا این که روانکاوی به شکل مکتبی اخلاقی تعبیر می شود که تمنّا و آرزومندی  فرد را به حساب می آورد و تنها دستور العمل آن منحصر است به آزاد سازی زبان و کلام، و فاعل باطنی (سوژه) آزاد خواهد بود که علیه رانش ها از خود دفاع کند یا دفاع نکند، و این نقطۀ عطف رویکرد لکانی ست. یعنی شیوه ای که از یک سو  فرویدیست های ارتدکس نسبت به آن معترض هستند،  و از سوی دیگر برخی آن را باز سازی نوین روانکاوی معرفی می کنند.

پیش از این، مشاهدات ما نشان دادند که فروید دو مسئله را بلاتکلیف گذاشته  بوده است، یعنی مسئلۀ اخلاق و سیاست که این دو مسئله پس از او دوباره قویا مطرح گردیدند، و بدون شک در حال حاضر نیز مطرح می باشند. جایگاه «من» نظریه ای که یکی بعد از دیگری دربارۀ آن اظهار نظر می کنند، همواره آزمون اخلاقی را در بر می گیرد، امّا در رابطه با «سیاست»، طرح آن تقریبا مثل همیشه به همان اندازه مختصر باقی مانده است که در نظریات فروید ترسیم شده بود.  «فرا- من» اجازه خواهد داد تا بیش از پیش گزینش های ایدئولوژیک مشخص تر گردند. سلسه مراتب دومین توپیک (دومین نظریه دستگاه روانی)، «فرا- من» را در مقام سرکوب گر ترین ساحت روانی معرفی می کند.

«اگر دیدگاهمان را به غرایز محدود سازیم، می توانیم بگوییم که : این-و-آن رانشی فاقد اخلاق می باشد، در حالی که «من» سعی می کند بر اساس اخلاق رفتار کند، و «فرا- من» می تواند در حد افراط خیلی اخلاقی باشد و علاوه بر این به اندازۀ این-و-آن رانشی شقاوت بورزد.» (فروید: من و این-و-آن رانشی) سخت گیر، خشن و حتی به طوری که لکان می گوید مبتذل و وحشی ست : فرا- من غالبا به معنای مجازی سرکوب غرایز توسط ممنوعیت های فرهنگی می باشد. چنین عامل بازدارندۀ دهشتناکی که در عین حال با تصویر پدر وجوه مشترکی پیدا می کند (همانطور که در مورد هانس کوچولو به یاد داریم که سبیل پدر او سیاه است و پوزه بند اسب خطرناک به شکل مجازی در رؤیای او مشاهده می شود) که از روندی پیچیده بر می آید : خشونت نزد فرد به طرف خود او باز می گردد، و این توهم را ایجاد می کند که گویی به سبب قانون بیرونی بوده در حالی  که خشونت از درون خود او علیه او اعمال می شود :

«سخت گیری مقدماتی فرا - من به این معنا نیست...که خشونت و فشار از سوی «شیء مطلوب»  بوده، بلکه به این معناست که خشونت از جانب خود کودک نسبت به خودش  تحمیل می شود.» (ناملایمات در تمدن)(37)

مفهوم فرا- من  در نظریات فروید به تدریج پیرامون موضوع کودک، ترس های غالبا بیمارناک، نظیر آن چه در مورد هانس کوچولو و عقدۀ ادیپ مشاهده می کنیم، شکل می گیرد. در واقع بند و بست های ساختاری در دومین توپیک از ایدئولوژی خانواده جدا نیست و فرا- من نمایندگی آن را به عهده دارد. ولی برای درک وسعت و اهمیت این موضوع، می بایستی به نخستین آثار مردم شناسانۀ فروید مراجعه کنیم.  او به شکل منطقی فرایضی دربارۀ سیر تحولی ساختار خانواده ارائه می دهد. فروید می بایستی کاملا اصل بی زمانی ناخودآگاه را تا نخستین خانوادۀ بشری به کار می بست تا بازماندۀ احساس نیرومند و پیچیده ای مثل خشونت علیه پدر و عشق نسبت به مادر در روانشناسی کودک را توجیه می کرد. بر این اساس او بارها به وسیلۀ مقولات روانکاوی، پیدایش خانوادۀ بشری را باز نویسی کرد.

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

اسطورۀ قبیلۀ نخستین

یکی از تکیه گاه های فروید در نظریه پردازی هایش، مشاهدۀ کودکان است، و پیش از همه دوران کودکی خودش، هانس کوچولو و کودک یکی از نزدیکانش. فرنزی(38) نمونۀ آرپاد کوچولو(39) را دارد که از ترس بیمارناک مشابه به هانس رنج می برد، ولی او از خروس ها می ترسد. او نتیجه می گیرد که کودکان متأثر از اشکال و صور دینی جوامع ابتدایی، یعنی توتمیسم هستند. در این ساختار اجتماعی و مذهبی، حیوان مقدس شمرده شده و اصل و نسب قبیله به آن نسبت داده می شود. در این صورت جامعه بر اساس توتم به قبایل تقسیم می شوند، و توتمیسم مرتبط است با ممنوعیت های سخت درمورد ازدواج، مواد غذایی و شیوۀ زندگی روزمره. در هر صورت چنین است تصویر علمی توتمیسم در قرن نوزدهم و در آغاز انسان شناسی که هنوز رشد چندانی نداشته.

 

«تکیه گاه اولیۀ «من» تطابق خارق العادۀ دو دستورالعمل یا دو تابو در توتمیسم با دو خصوصیت عقدۀ ادیپ بود : یعنی نکشتن توتم و هم خوابگی نکردن با هیچ یک از زنان قبیله ای که به توتم مشترکی تعلق دارد، و از طرف دیگر دو خصوصیت عقدۀ ادیپ که عبارت هستند از به قتل نرساندن پدر و صرف نظر کردن از مادر به عنوان زن.» (40)

 

بر این اساس این فکر به ذهن فروید خطور می کند که حیوان توتمی را به پدر تشبیه کند، و از این پس تنها ابهامی که در این تشبیه برای او باقی می ماند، در این پرسش نهفته است که چگونه بازماندۀ عوارض توتمیسم در ترس بیمارناک کودک تداوم یافته است.

فروید جهت اثبات چنین رابطه ای از مفهوم واپس زدگی استفاده می کند : و می گوید : زیرا «یادمان از طریق ارث کهن منتقل می شود»، می بایستی که حادثۀ مرتبط به محتوای خاطره – و واپس زدگی به عنوان عامل متحول کننده و تغییر دهنده – به اندازۀ کافی پر اهمیت بوده باشد تا بتواند پیوسته تکرار شود. چنین حادثۀ تعیین کننده ای از این جهت که بتواند ساختار روانی کودکان را متأثر سازد، فروید آن را در رابطه با قتل تعریف می کند : به این عبارت که اگر پدر تحت اشکال حیوانی بازتاب پیدا کرده یعنی در شکل مذهبی تبلور یافته باشد، فروید نتیجه می گیرد که علت این است که به قتل رسیده بوده. ولی حلقه ای در زنجیرۀ دلایل منطقی فروید هنوز کم است تا او بتواند داستان اسطوری اش را ارائه دهد. زیرا می بایستی که «توده ها و یا فرد تحت اشکال نشانه ها و خاطرات ناخودآگاه تأثیرات گذشته را حفظ کرده باشند » (موسی و یکتا پرستی. صفحۀ 127). با تکمیل شدن زنجیره، فروید می تواند داستان اسطوری اش را تعریف کند : در آغاز قبیله اولیه تحت سلطۀ نر نیرومندی بوده که در واقع «ارباب و پدر تمام قبیله به حساب می آمده است»، تمام اموال به او تعلق داشته و به همین گونه او تنها فردی ست که می تواند با تمام زنان قبیله رابطۀ جنسی داشته باشد و لذت جنسی از آن اوست. مردان دیگر در قبیله مجبور هستند که در قبایل دیگر به شکار زنان بپردازند و به این ترتیب ساختاری که بر اساس تنها نر نیرومند بود قبیله بود تداوم یافت. روزی پسران خشمگین از محرومیت خود تصمیم می گیرند احراز مقام پدری را با خون ریزی تحقق بخشند و به این ترتیب با یک دیگر متحد می شوند تا پدر را به قتل رسانده  و او را ببلعند.

 آدم خواری به عبارتی شیوۀ حکیمانه ای برای به دفن مرده است، زیرا خوردن جسد به معنای جذب و هضم قدرت او و ملغی ساختن اقتدار متوفی پس از مرگ است.

 پس از این دوران بینابینی که با تبانی برادران مشخص می گردد، فروید به «نوعی قرارداد اجتماعی» اشاره می کند : یعنی قوانین حداقلی که قاعدتا تداوم زندگی اجتماعی را امکان پذیر می سازند،  تابوها و ممنوعیت ها در مورد همخوابگی با محارم وضع می گردد تا از تکرار وقایع گذشته جلوگیری شود، و در نتیجه قانون برون همسری رواج پیدا می کند. ولی خاطرۀ پدر مقتول در حافظۀ بازماندگان باقی می ماند و برای مقابله با چنین رویدادی مراسم جشن بزرگداشت او را بر پا می دارند که از یک سو یادآور منشأ خونبار قرارداد اجتماعی ست و از سوی دیگر موجب تسکین نیروی شوم مقتول می گردد. چنین است منشأ تمام ادیان : یعنی خاطرۀ متضاد پدر به قتل رسیده که باید از آن ترسید و در عین حال بزرگداشت او را به جا آورد.

پس از این حوادث، رویداد تاریخی تعیین کنندۀ دیگری به وقوع می پیوندد. حیوان انسان نمایی که نقش خدایان را بر عهده داشت، یعنی اعتقادات مذهبی توتمی از این پس  به طرف یکتا پرستی نیل می کند و خدای یگانه تمام مقدسات را جذب کرده و هدایت می کند. بنابراین ما در این جا  شاهدبازگشت به باز سازی قدرت پدر قبیلۀ اولیه هستیم. در نتیجه، تاریخ ادیان پیوسته به قتل اولیه مراجعه می کند. بنیانگذاران ادیان پیوسته کشته شده اند، و هر ساله به همین مناسبت مراسمی برگزار می شود، مثل موسی که فروید فکر می کند که به دست لویت ها(41) به قتل رسیده است. ولی هر بار عمل تکرار می شود، عارضۀ عظیمی که در ابعاد بشریت بروز می کند، گویی چیزی واپس زده می شود : به این معنا که عمل انجام شده بیش از پیش به شکل خاطره تجلی می کند، و بیش از پیش از ندامت واپس زده (ندامت از قتل پدر) دور می شود.نیروی مخدوش کننده به عنوان عارضه با واپس زدن واقعه و سپردن آن به خاطره تعدیل پیدا می کند، از دیدگاه فروید دین مسیحی ست که گام نهایی را بر می دارد و تبدیل ساختن عمل قتل به خاطره را تحقق می بخشد. زیرا قربانی شدن مسیح، نقشی که افراد قوم یهود در قتل او بازی می کنند، خیلی نزدیک به خاطرۀ قتل پدر است، در عین حال، این بار، این پسر است که در برابر پدر خود را قربانی کرده، و به این ترتیب قربانی گذشتگان را که در جهت مخالف صورت می گرفته جبران می کند(یعنی کشته شدن پدر به دست پسر و این که عیسی مسیح گناهان تمام عالم بشریت را با قربانی کردن خود خریداری می کند). فروید از این واقعه نتیجه می گیرد و به تعبیر جریان ضد سامی و تداوم به روز شدۀ آن توسط نازی ها می پردازد و بر این عقیده است که : اگر یهودیان پیوسته تحت آزار قرار گرفته اند به این علت بوده است که قتل خدا را انکار کرده اند در حالی که مسیحیان به آن اعتراف داشته و به این ترتیب است که خود را نجات می دهند.

با چنین اسطوره ای، بعد تازه ای در نظریات فروید شکل گرفته و آغاز می گردد. و نه این که چنین نظریاتی در این جا به شکل ناگهانی ظاهر شده باشند، زیرا از همان دورانی که مسئلۀ هیستری برای فروید مطرح شده بود، همزمان موضوع «ما قبل تاریخ» نیز او را متوجه خود ساخته بود. در سال 1910 بررسی های فریزر(42) انسان شناس انگلیسی دربارۀ توتمیسم و برون همسری منتشر شد، و در سال 1912 فروید توتم و تابو را می نویسد، یعنی نخستین نوشته از نوشته هایی که او تخیلات و نظریات انسان شناسانه اش را در آن مطرح می کند.

ولی شور و هیجانی که از چنین اکتشافاتی ابراز می دارد قابل مقایسه با  «تعبیر خواب» یعنی نخستین و مهم ترین کتاب روانکاوی نیست. در «توتم و تابو» تأکید فروید بر اساس مثال های مشخص و تحلیل مشاهدات عینی نیست، و حتی به تحقیقات بالینی هم تکیه ندارد، بلکه صرفا بر اساس نظریات و فرضیات به عاریت گرفته شده از دیگران یعنی انسان شناسانی نظیر فریزر، داروین،و آتکین  نظریاتش را مطرح می کند. از نظر تاریخی، پیوند روانکاوی و انسان شناسی که به تشکیل اسطورۀ پر اهمیت ژنتیک و طبیعی می انجامد، اگر چه حائز اهمیت است ولی تنها می تواند ارزش تخیلی داشته باشد، ولی نه بیش از این. همان طور که خود فروید دربارۀ فرضیاتش در مورد موسی که از فرایض اسطورۀ قبیلۀ اولیه نتیجه گرفته، می گوید که چنین نظریه ای در واقع «رمان تاریخی» ست. به همین شکل، اسطورۀ قبیلۀ اولیه که فروید مطرح کرده است، به سهم خود، رمانی بیش نیست، ولی ویژگی این رمان به مفهوم خانواده گره خورده است. بنابر این نوع رمان،  رمان خانواده می باشد. بر این اساس، فروید و اتو رانک که یکی از شاگردان او می باشد، آن چه را که کودکان حتی مدت ها پس از عبور از مرحلۀ عقدۀ ادیپ هنوز به آن باور دارند و در تخیلاتشان می پرورانند، داستان تخیلی می نامند، که گویی فرزند شاهزاده ای بوده اند که دهقانان آنان را پیدا کرده اند (مترجم : در افسانۀ نیبه لونگن، بر اساس فیلمی که دربارۀ آن ساخته اند، زیگفیرید پس از به قتل رسیدن پدر و مادرش و به آتش کشیده شدن دژ سلطنتی توسط ساکسون ها،  روی کندۀ درختی به رودخانه سپرده شده بوده است که متعاقبا توسط آهنگری از آب گرفته می شود و نجات پیدا می کند. هویت او به عنوان شاهزاده تا مدت ها حتی از خود او پنهان می ماند، زیرا حادثۀ جراحت بار جنگ کشته شدن پدر  و مادرش همه چیز را از خاطر او زدوده بوده است. و پیر مرد آهنگر نیز اگر چه از روی علائمی که روی لباس او دیده است به حدس و گمان هویت او را کشف می کند، ولی این موضوع را از ترس ساکسون ها که همچنان در جستجوی این کودک بودند، فاش نمی کند. از طرف دیگر خود او فرزندی نداشت و همیشه آرزوی فرزندی را در سر می پروراند که سرانجام رودخانه برای او به ارمغان آورده بود...).

نوع نگارش هر یک از کتاب های توتم و تابو ، و سپس موسی و یکتا پرستی را  می توانیم به سبکی که در تعلق فروید می باشد رمان خانوادگی بدانیم. به عبارت دیگر چنین رمانی، به نحوی خاص خانواده را به عنوان مکان تولد در چشم انداز قرار می دهد، ولی نظریات فروید پیوسته با شبکۀ ایدئولوژی مذهب تداخل پیدا می کند که هرگز نمی تواند خود را کاملا از آن رها سازد.

این طور به نظر می رسد که حلقۀ گم شدۀ فروید به مفهوم توده (جامعه) مربوط بوده، زیرا در نظریات او جمع و فرد به یک سان عمل می کنند، و به طور کلی هر گونه تأملی دربارۀ برش یا شکاف در جامعه منتفی ست، به عبارت دیگر در چنین بینشی وجود طبقات اجتماعی نمی تواند هیچ گونه نقشی به عهده داشته باشد.

 

 سرانجام اگر ضرورتا نمونه های اسطوره ای واپس زده از طریق ارث در شبکۀ روانشناختی منتقل می شود. در این صورت نظریۀ تاریخی ساده و در عین حال جالبی ترسیم می گردد. نظریۀ تاریخی ساده و یا بهتر بگوییم ساده لوحانه، از این جهت که روندهای پیچیده و متضادی را که سیر تاریخی را متأثر می سازند در مکان های قابل تفکیک که از نظر  جغرافیایی، فرهنگی و اجتماعی مشخص هستند، کاملا حذف می کند و ندیده می گیرد. ولی با این وجود نکتۀ جالب این است که مثل مارکس در نخستین صفحات برومر 18، فروید به روشنی می گوید که تاریخ روی چندین صحنه تحقق می یابد : اولین بار در خود حادثه، و دومین بار در ذهن افراد : «بشریت تنها در زمان حال زندگی نمی کند، گذشته، سنت نژادی و قومی در ایدئولوژی فرا- من باقی می مانند.» و جملۀ بعدی کاملا شکاف بین نظریۀ فروید را با نظریۀ ماتریالیست آشکار می سازد :

 

« چنین سنتی به کندی تحت تأثیر گذشت زمان و تحولات آن قرار می گیرد، و از آن جایی که از طریق فرا-من عمل می کند، مستقل از شرایط اقتصادی پیوسته به نقش تأثیر گذار خود در زندگی فرد ادامه می دهد.»(43)

 

با این وجود مقاومت فروید در مقابل تاریخ عجیب به نظر می رسد، زیرا در عین حال می توانیم بگوییم که او اهمیت بسیار زیادی برای تعیین کننده های تاریخی قائل شده و تأثیرات گذشته در زمان حال را (یعنی واپس زده ها را) پایه و اساس تمام نظریۀ روانکاوی قرار داده است  و از همین رو ست که هر گونه نوروز واجد تاریخ می باشد. ولی با این وجود نظریۀ روانکاوی کاملا با دیالکتیک بیگانه بوده و ابزار فکری آن را نیز در اختیار ندارد، و ضرورتی هم برای فلسفۀ مارکسیستی و بخصوص ماتریالیسم تاریخی قائل نمی باشد. بدون شک به واسطۀ مفهوم انسان شناسانۀ فرهنگ است که چشم انداز تاریخی روانکاوی فرویدیست را بهتر و به شکل روشن تری درک می کنیم، هر چند که خیلی محدود باشد. زیرا اصول روان درمانی، و به هم چنین مشاهدات نظریه پردازانۀ زندگی روزمره، اهمیتی که برای زبان قائل می شود، او را به ارزیابی صحیحی از نظام سیستم علامات و نشانه هایی که فرد را در هنگام تولد احاطه کرده اند، هدایت می کند. ولی در نتیجه گیری هایش یعنی در فرایضی که مطرح می سازد،  دربارۀ منشأ و فرافکنی به گذشته از واقعیت دور می شود.

 

 

کاربرد روانکاوی

 

به طور مشخص گسترش روانکاوی در زمینۀ فرهنگی تحقق یافت، و چنین موضوعی به دو علت مضاعف بستگی داشت.

پیش از همه به این علت که کارآیی خود را، همان طور که در بخش های پیشین دیدیم، مدیون علامات زبان است یعنی زبانی که حامل فرهنگ به مفهوم انسان شناسانۀ آن می باشد.

و سپس به این علت که روانکاوی از سال 1900 به شکل گسترده فرهنگ ما را متحول ساخته است ( در این جا فرهنگ به مفهوم فرهنگ عمومی مورد نظر است).

خارج از گسترش روانکاوی در زمینۀ شبهه پزشکی، و بازشناسی رسمی و وسیعی که از روان درمانی تحلیلی به عمل آمده است، نظریۀ فروید به شکل غیر رسمی و یا رسمی در تمام نهادهای آموزشی اشتهار یافته است. نهادهای آموزشی و علمی که در این جا مورد نظر ما می باشند عبارتند از نهادهای دانشگاهی، در زمینه های علوم ادبی و علوم انسانی، حقوق، پزشکی، هنرهای زیبا.

با این وجود برداشت فروید از دانشگاه تا حدود زیادی دوگانه و مبهم است، روانکاوان (او و دیگران) می توانند از گنجانده شدن روانکاوی در برنامۀ آموزشی خشنود باشند، ولی در عین حال به راحتی می توانند از آن صرفنظر کنند. در سال 1919 زمانی که در مجارستان انقلاب به وقوع پیوسته بود به حمایت بلاکان(44)، فرنزی(45) یکی از  شاگردان مجارستانی فروید، یه عنوان استاد روانکاوی در دانشگاه به تدریس پرداخت. در طول چند ماهی که دولت بلاکان به طول انجامید،  فروید به این موضوع پرداخت و به زبان مجارستانی متن کوتاهی تحت عنوان «آیا روانکاوی باید در دانشگاه آموزش داده شود؟» را منتشر ساخت.

در این متن به ایجاد طرحی می پردازد که حتی امروز نیز چیزی از ارزش خود را از دست نداده و همچنان می تواند حائز اهمیت باشد. با قطع نظر از مقاومت فوق العادۀ روانکاوان در فرانسه، در رابطه با انتشار دانش و آگاهی شان، پیشنهاد فروید به عبارت زیر است :

 

«در بررسی روندهای روانی و عملکرد ذهنی، روانکاوی روش خاصی را اتخاذ می کند. کاربرد این روش تنها به اختلالات روانی محدود نمی شود، بلکه در جستجوی حل مسائل و مشکلات در زمینه های متنوع هنری، فلسفی و مذهبی نیز می باشد. دربارۀ چنین مسائلی، روانکاوی نقطه نظریات متنوع و تازه ای را عرضه کرده و روشنگری های پر ارزشی را در رابطه  با موضوعاتی نظیر تاریخ ادبیات، اسطوره شناسی، تاریخ تمدن و فلسفۀ دینی به انجام رسانده است. بر این اساس دروس روانکاوی عمومی باید به شکل گسترده به دانشجویان این شاخه های علمی آموزش داده شود. تأثیرات مفید و پر بار نظریات روانکاوی در چنین رشته هایی می تواند به گسترش و تقویت سلسه روابط علم پزشکی با شاخه های علمی که در حیطۀ فلسفه و هنرها به مفهومی که در دانشگاه ها رایج است، بیانجامد.»

 

برای فروید روشن است که هیچ مانعی برای کاربرد روانکاوی خارج از عرصۀ درمانی وجود ندارد. برنامۀ «روانکاوی عمومی» برای دانشجویان ادبیات، مکمل دو نوع برنامۀ آموزشی ست، که عبارت است از آموزش «مقدماتی» برای دانشجویان پزشکی و دیگری  آموزش«تخصصی» برای دانشجویان روانپزشکی.

بنابراین قصد فروید چنین نبوده است که روانکاوی را به عنوان علمی مجزا از پزشکی پایه ریزی کند.

ولی فروید پیش از همه بر این عقیده است که روانکاوی علوم موجود را تحول می بخشد، و عمل کرد روانکاوی را در این تحول می داند، و خود او نیز در فعالیت هایش در همین راستا حرکت می کند.

فروید روانکاوی را برای تحلیل اشیاء فرهنگی متعددی به کار بست : اسطوره (نظریۀ قبیلۀ اولیه و عقدۀ اودیپ)، دین (آیندۀ یک توهم)، تاریخ (موسی و یکتا پرستی)، اثر هنری تجسمی (مجسمۀ موسی اثر میکل آنژ) و اثر ادبی (گرادیوا فانتزی پمپئی نوشتۀ جانسن). در این امور نیز مثل امور دیگر، فروید به شبکۀ ایدئولوژیک عصر خود و طبقۀ اجتماعی خود تکیه دارد و تلاش او بر این اساس که «ژنی» هنرمند را با ارجحیت قائل شدن برای «آفرینش ادبی» تعریف کند، بی آن که مشخصا هیرارشی ارزش هایی را نفی کند که به شکل ضمنی در هر نظام آموزشی وجود دارد : یعنی اشراف آفرینش هنری، سرنوشت نفرین شدۀ شاعر، و رابطۀ انحصاری و ممتاز با ناخودآگاه. با این وجود، در این مورد مثل دیگر موارد، فروید در دیوار ایدئولوژیکی که او را محصور کرده است، مثل همیشه به شکل محدود ولی به یقین، نفوذ می کند. او بر این باور است که به دلیل منافع همه شمول راه برای روانکاوی آزاد است («زندگی من و روانکاوی»، صفحۀ 59).

 

 

فروید و فعالیت هنری

 

فروید در عین حال که در رابطه با آثار هنری شیفتگی خاصی از خود نشان می دهد، ولی نسبت به زیبایی بی اعتنا ست، و مفهوم عمیق اثر بیش از کیفیت شکل یا فن به کار رفته  در آن توجه او را جلب می کند (مترجم: این موضوع را فروید به صراحت در متن «موسی اثر میکل آنژ توضیح می دهد)(46). ولی به همین طریق است که به ابداعات تازه ای نائل می آید، چرا که فروید نسبت به تأثیراتی که آثار هنری ایجاد می کنند حساسیت خاصی نشان می دهد. نتیجۀ چنین حساسیتی که بر اساس گزینش های فردی عمل می کند، این است که تنها به آنچه که او را به هیجان وا می دارد توجه نشان می دهد (مترجم : یعنی رابطه ای که در فلسفۀ هنر تجربۀ زیبایی شناختی فردی می نامند). ولی هر اثری هم توجه او را جلب نمی کند، به عنوان مثال فروید هرگز دربارۀ موسیقی مطلبی ننوشته است و خود او می گوید که قادر به لذت بردن از موسیقی نیستم. فروید بدون هیچ ابهامی می گوید که « روانکاوی هیچ حرفی دربارۀ زیبایی ندارد» ولی تأثیرات حسی که اثر هنری عامل محرک آن می باشد، در روانکاوی می تواند به عنوان موضوع پژوهشی مطرح گردیده و مورد بررسی قرار گیرد. تأثیرات حسی و عاطفی(47) به معنای تخلیۀ انرژی رانشی ست که می توانیم آن را با رجوع به واژگان رمانتیک و روانشناسانه معادل هیجان حسی(48) بدانیم. 

بی بدیل بودن غیر قابل انکار شیوه ای که فروید در تحلیل آثار هنری به کار می برد، به این دلیل است که کار تحلیلی را بر اساس تأثیراتی آغاز می کند که اثر هنری روی خود او داشته است (49). البته چنین شیوه ای در تحلیل اثر هنری از دیدگاه شاخص های زیبایی شناسی کلاسیک که به نظریۀ سلیقۀ هنجاری (50) تکیه دارد قابل توجیه نیست. به این ترتیب فروید به راحتی شاخص زیبایی، سلیقه و هنجارهای تأیید شدۀ اجتماعی موجود را  زیر علامت سؤال می برد، و قابلیت تأثیر گذاری عاطفی (51) را جایگزین زیبایی می کند. علاوه بر این، به طور مشخص این شیوۀ تحلیلی نشان می دهد که درک قابلیت تأثیر گذاری اثر هنری در رابطۀ بین اثر و خوانشگر آن اثر ممکن می گردد. به این ترتیب تحولی تعیین کننده در عرصۀ نقد هنری به وقوع می پیوندد که از این پس زیبایی شناسان باید آن را در نظر داشته باشند.

حال ببینیم چگونه فروید به نقد اثر هنری می پردازد. ما در این جا به سه مثال اشاره خواهیم کرد که در سه عرصۀ مختلف زیبایی شناسی واقع شده است : مجسمه، نقاشی و  متن ادبی به ما نشان خواهند داد که چگونه آثار هنری روی ذهنیت نقادانه فروید و به همین گونه خود ما را تحت تأثیر قرار داده اند.

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

مثال شمارۀ 1 : موسی اثر میکل آنژ

فروید به اندازه ای تحت تأثیر مجسمۀ موسی قرار می گیرد که به نگارش نقدی اساسی و در عین حال خارج از عرف واداشته می شود و طرح او نیز برای نگارش چنین متنی خالی از شور و هیجان نیست. ولی احتمالا به این جهت که فروید نظریاتش را منافی اعتقادات مذهبی می بیند، متن «موسی اثر میکل آنژ» را به شکل ناشناس در مجلۀ خودش به چاپ می رساند. به گفتۀ خود او هیچ مجسمه ای تا این اندازه در او تأثیر نگذاشته بوده است :

«چندین بار از پلکان عمودی که به حیاط «کاوور» منتهی می شود بالا رفته ام، خالی از هر گونه جذبۀ خاصی ست، در میدانگاهی که کلیسا بر آن بنا شده، با اصراری مداوم نگاه تحقیر آمیز و خشمگین موسی را حس کرده ام و گاهی اوقات در سایه روشن صحن کلیسا با احتیاط آن جا را ترک گفته ام، گویی من نیز به جمع همان قومی تعلق داشتم که سزاوار چنین نگاهی بوده است، همان قومی که قادر به حفظ اعتقادات خود نبود و صبر و اعتمادی را نیز بر نتابید و به محض این که توهم بت بر آنان چیره گشت، به عیش و عشرت پرداختند. ولی به چه علتی این مجسمه را به عنوان اثری ابهام انگیز معرفی می کنیم؟ هیچ تردیدی نیست که این مجسمه معرف موسی و قانون گذار قوم یهود است و کتیبه های فرامین مقدس را به دست دارد.» (نقل قول از متن «موسی اثر میکل آنژ»)

شخصیت ترس انگیز موسی که توسط میکل آنژ بازنمایی شده است، زمانی ست که او با کتیبه های فرامین یهوو برای قوم یهود از کوه سینا پائین آمده و قوم یهود را می بیند که دور گوساله ای طلایی به جشن و پای کوبی پرداخته اند. به این ترتیب فروید نیز با دیدن مجسمۀ موسی دچار این احساس می شود که گویی خود او نیز مورد غضب موسی واقع شده، و به یاد می آورد که پیش از این خود را به عنوان «یهودی بی ایمان» معرفی کرده بوده است. فروید پیش از آن که به تحلیل اثر بپردازد، از تأثیر پذیری خود در ملاقات با اثر حرف می زند، و نگاه موسی را به نحوی ترسیم می کند که گویی روی خود او متمرکز شده است. او بی ایمان است، تراوشات حسی نظیر ترس و احترام و وحشت مذهبی موجب می گردد که در جای خود قرار دهد، بنابر این آن چه او در موسی می بیند مجسمۀ مردی ست که توسط مرد دیگری ساخته شده و مرد دیگری نیز آن را مشاهده می کند. این مجسمه از دیدگاه فروید مجسمۀ فرد مقدسی نیست. آن چه در این مجسمه مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد به مقوله ای که زیبایی می نامند نمی پردازد، بلکه به بررسی ساخت و سازی می پردازد که هنرمند از طریق آنها در پی ایجاد مفهوم خاصی بوده است. بررسی چنین موضوعی در عین حال ماهیت رویکرد غیر مذهبی و خردگرایانۀ فروید را آشکار می سازد.

تحلیل فروید روی نکتۀ ظریفی تکیه داشته و موقعیت دست راست مجسمه را به پرسش می گیرد. موسی نشسته است و با بازوی دست راست کتیبه های فرامین را نگهداشته و یک چنگه ریش به شکل آبشار تا روی زانوی او می ریزد، و می بینیم که دست چپ او بر آن نهاده شده است. ازدیدگاه فروید انگشت سبابۀ دست راست به طور مشخص چنگه ای از ریش سمت چپ را گرفته است. از چنین وضعیتی او نتیجه می گیرد که «چنگۀ ریش حاکی از مسیری ست که دست راست پیموده.». بنابراین دست راست به علامت خشم به سوی قوم مرتد برخاسته بوده است، ولی به دلیل وجود کتیبه های مقدس که در خطر لغزیدن قرار گرفته بودند، خیزش دست متوقف شده و برای نجات فرامین بازپس می نشیند و در چنین حرکتی ست که بخشی از ریش سمت چپ را با خود به سمت راست می آورد. حالت نهایی مجسمه حاکی از خشمی ست کنترل شده. موسی تحت تأثیر خشم فرامین را در خطر نابودی قرار داده بود، ولی برای نجات کتیبه هاست که از ارتکاب به عمل خشونت بار امتناع می ورزد. و این تعبیری ست که با داستان موسی در کتاب عهد عتیق کاملا مباینت دارد.

آن چه از این مثال می توانیم نتیجه بگیریم، توجه خاصی ست که فروید نسبت به نکات ظریف و ظاهرا بی اهمیت نشان می دهد. فروید همیشه گوشه ای از تابلو را پیدا می کند که برای هیچ کس اهمیت خاصی نداشته است. بدون شک چنین روشی در تحلیل آثار هنری متأثر از اهمیتی ست که روانکاوی برای مفهوم «جا به جایی»(52) در تحلیل روانکاوی قائل می شود.

تحلیل های بعدی نشان می دهند که هیچ چیزی از دیدگاه فروید بی مفهوم نیست، مضافا بر این که آن چه بی اهمیت تر از همه به نظر می رسد، چه بسا که در تحلیل نهایی معنی دار تر از همه باشد. ولی باید پرسید که اگر عناصر به ظاهر بی اهمیت در واقع بیش از همه در تحلیل اثر دخالت دارند، چگونه می توانیم آنها را تشخیص دهیم؟ و پاسخ این است که چنین عناصری را از طریق رابطۀ ذهنی با کلیت اثر می توانیم تشخیص دهیم. در این صورت هر چیزی می تواند در جستجوی مفهوم اثر شرکت کند و در عین حال مبین رابطۀ بین اثر و خوانشگر باشد. زیر نگاه موسی، فروید به وحشت افتاده و به نکتۀ ظاهر بی اهمیتی خیره می شود، یعنی به نقطه ای که انگشتان در انبوه ریش فرو رفته است، و دیری نمی پاید که او مفهوم اثر را از طریق همین نکتۀ ظریف کشف می کند.

مثال شمارۀ 2 : لئونارد داوینچی

یکی از عناصری که از ویژگی های تابلوهای لئوناردو داوینچی به شمار می آید، لبخند سحرآمیزی ست که در چهرۀ شخصیت های بازنمایی شده مشاهده می کنیم، فروید در کتاب «خاطرۀ کودکی لئوناردو داوینچی» می گوید :

«می توانیم این تابلوهای رمز آمیزی را که هنوز شهامت کشف رمز آن را نداشته ایم، در رابطه با تابلوهای پیشین لئونارد مورد بررسی قرار دهیم ...لبخند سحرآمیزی که با آن آشنایی داریم این حدس و گمان را بر می انگیزد که موضوع احتمالا به رازی عشقی مرتبط می باشد.»

فروید این راز را در گوشه هایی از زندگینامۀ لئونارد جستجو می کند، هر چند که از آن اطلاع زیادی نداریم. او بدون پدر تحت حمایت مادری مهربان بزرگ شد. جستجوی فروید منحصر است به این رابطۀ ویژه با مادر، کتاب های قصه، نقاشی هایش و بخصوص خاطرۀ کودکی او. لئوناردو داوینچی در رسالۀ علمی خود خاطره ای را تعریف می کند که مربوط است به دورانی که او هنوز در گهواره بوده و کرکسی با دمش به دهان او اشاره می کند. از دیدگاه فروید چنین خاطره ای در واقع خاطره نیست بلکه فانتاسمی است که از طریق این خاطره تحقق می پذیرد. ولی کرکس در تحلیل جا به جا می شود، زیرا در سنّت اسطوره ای یونانی و لاتین، حیوان ماده بدون جفت گیری با نر تولید مثل می کند. به این ترتیب کرکس از یک سو تصویر مرد را منعکس می سازد و از طرف دیگر منعکس کنندۀ زنی ست که بدون پدر باردار می شود و فرزندش را به دنیا می آورد : یعنی کاملا مثل مادر لئونارد. دم کرکس در عین حال هم عورت مردانه و هم پستان مادر است.

لئونارد در اوان کودکی پدر نداشت و فانتاسم فریفتن مادر محصول چنین موقعیتی ست. همجنس گرایی لئونارد بر همین اساس تشکل می یابد، که این همجنس گرایی عینی و آشکار باشد و یا پنهانی (پنهانی به مفهوم ناخودآگاهانه) در رابطه با چنین تحلیلی اهمیتی ندارد. هم جنس گرایی به شکل لبخند تجسم می یابد، لبخندهایی که خصلت آندروژینی (53) داشته، و فریبندگی شان به علت راز آمیز بودن آنها ست و فروید به تفصیل این عمل جابه جایی را مورد بررسی قرار می دهد. زندگینامۀ لئونارد حاکی از وابستگی عمیق او به مادرش می باشد، و از همین رو تصویر زن در آثار او ارجحیت غیر قابل انکاری یافته و او با چنین تصویری در انطباق هویتی دارد و بر همین اساس از تمام زنان دیگر روی بر می گردانده و نفی می کند. ولی با این وجود، فروید او را کاملا نوروتیک نمی داند و در دفاع از چنین تشخیصی نظریه اش را دربارۀ والاگرایی (54) مطرح می کند : «کار آفرینشگرانۀ نزد هنرمند در عین حال حاکی از انحراف آرزومندی های جنسی اوست». در این جا والاگرایی به انحراف از تمایلات هم جنس گرایانه مربوط می شود که در این دوران مشخص تاریخی موجب چنین خصوصیات عاطفی در فعالیت آفرینشگرانۀ لئونارد شده است. فروید به دقت به بررسی این تبسم اسرار آمیز در آثار لئوناردو داوینچی می پردازد و نشان می دهد که او چگونه احساسات ما را بر می انگیزد.

مثال شمارۀ 3 :

مضمون سه جعبه در تاجر ونیزی اثر شکسپیر

در خوانشی که فروید از نوشته های ادبی یا اساطیری به عمل می آورد، از همان روش تعبیر رؤیا استفاده می کند، زیرا در هر دو مورد کار روی متن نوشته شده انجام می گیرد، در نتیجه این امکان وجود دارد که تحلیل از طریق علامات و نشانه ها ی مکتوب صورت پذیرد. ولی او در این کار آزادی فوق العاده ای به خود می دهد، و حتی با گستاخی کامل از نقطه نظر قواعد رایج در تحلیل تاریخی، و بر عکس، اغماض از وجه تاریخی را در فراسوی الزامات تاریخ نگارانه به قاعدۀ طلایی خود مبدل می سازد. به این ترتیب، در تحلیل این مضمون ، در نوشته های شکسپیر (تاجر ونیزی، شاه لیر)، داستان های گریم (55)، اپرت های (56) اوفنباخ (57)...، در تمام این مثال ها ما با ساختاری روبرو هستیم که مربوط است به انتخاب بین سه زن [ (صندوق نماد جنس مؤنث است، و سرانجام این انتخاب های متوالی را در مضمونی یگانه به هم پیوند می زند که عبارت است از تمنّا و آرزومندی تنها یک زن، که به شکل متوالی در عین حال همسر و هم مخرب نیز می باشد. تمام قصه ها، نمایشنامه ها، قضاوت پاریس ( مترجم : که می بایستی بین آفرودیت و هرا و آتنا زیباترین را انتخاب می کرد، و این کنکور زیبایی بود که توسط هرمس تحت فرمان زئوس هدایت می شد و او را به عنوان داور انتخاب کرده بودند...)، سه پارک(58)، سه دختر شاه لیر، ساندریون و غیره..).] به سوی رفتاری هم گرایی پیدا می کند که انتخاب نیست، بلکه بر عکس حاکی از ضرورت مواجهه شدن تحت سه شکل مختلف است با : زن، غیر، شکلی از اشکال فنای از عورت.

«سه شکلی که در طول زندگی تصویر مادر تجلی پیدا می کند : یعنی خود مادر، معشوقۀ ای که مرد در طول زندگی اش بر اساس تصویر او انتخاب می کند، و، سرانجام مام_زمین که آن را دوباره واپس می گیرد.» (مقالات روانکاوی کاربردی، مضمون سه صندوق. ص 103)(59)

بر این اساس به طور مشخص توجه فروید روی حضور مرگ در مضمون و روی نقاب هایی که به خود می زند، تمرکز یافته است. در بین مثال هایی که ما خلاصه ای از آنها را بین صدها نمونۀ دیگر مطرح کردیم – زیرا نقدهای فروید بسیار گسترده هستند – شیوۀ کار به نحو خاصی همواره بر اساس محور انطباق هویتی بوده، و حامل ضروری عاطفی : انطباق هویتی با قوم یهود است و البته در انطباق هویتی با خود موسی بنیان گذار دین می باشد، انطباق هویتی با شاه لیر در آخرین متن قابل مشاهده است. چنین برداشتی به معنای تقلیل روش فروید نیست، به این علت که صراحتا بر اساس چنین اصلی بنیان گذاری شده است. در واقع روشی که فروید برای کاربرد روانکاوی استفاده می کند عمیقا بر اساس انتقال قلبی ست : هر اثر هنری، که ادبی باشد یا نمایشی، عواطفی را تحریک می کند که تحلیل آن را باید بر اساس انتقال انرژی به خود شیء هنری متحقق ساخت.

فروید در این جا نیز مثل همان روشی که در عرصۀ بالینی به کار می برد، یعنی از جدول بندی هایی که متأثر از ایدئولوژی طبقۀ حاکم می باشد استفاده می کند، و این امر دست کم در عرصۀ هنجارهای رایج آن در شیوۀ تحلیلی فروید قابل مشاهده است. به این معنا که موضوع زیبایی مطرح نمی گردد، بلکه زیر ساخت ها و عواملی مطرح می گردند که موجب هیجان حسی شده و آن هم نه هیجان حسی که شامل همگان گردد، بلکه این و یا آن فرد. فعالیت منقدانۀ فروید در زمینۀ زیبایی شناسی بر اساس تفکیک ظرافت فکری (بر اساس موارد) و حس زیبایی شناختی استوار است که در عین حال رابطۀ ضروری بین اثر و هنرمند را نیز در نظر می گیرد (موضوعی که امروز به علت نظریات افراطی و استفادۀ بی رویه از روانکاوی در ادبیات، مثل «پسیکو کریتیک» و «پسیکوبیوگرافی» موجب اعتراضات بی شماری شده است .) و از طرف دیگر رابطۀ بین نویسنده و خوانشگر اثر. در این مورد رابطۀ مابین فردی یا ذهنی تقریبا نقش محوری پیدا می کند، یعنی زمینه ای که هنوز در مرحلۀ پژوهش های مقدماتی به سر می برد.غاز

توضیحات

Fliess1-

L’influx nerveux2- تحریکات عصبی

Circuits neuroniques3- مدارهای نورونی

L’appareil psychique4- دستگاه روانی

Lieu psychique 5-

Métapsychologie6-

7- در اینجا کاترین کلمان از اصطلاح

L’appareil de langage

استفاده می کند که ترجمۀ تحت الفظی آن «دستگاه زبان »، یا «ابزار زبان» است که من به شکل گفتمان ترجمه کرده ام و احتمالا این اصطلاح به نوشته های فروید بین سال های 1885 تا 1915 اتلاق می شود(با مراجعه به

) http://www.ccic-cerisy.asso.fr/freud07.html

Méta8-

Psychologie9-

L’inconscient = non-consceint10-

Lapsus11- اشتباه زبانی یا کلامی

Mot d’esprit12-

Symptôme13-

Interpolation14- درج کردن. اضافه کردن مطلبی به متن از روی خطا و یا عمد

Freud. Métapsychologie.idées/gallimard.page 9715- این نقل قول توسط مترجم اضافه شده است.

Investissement=Besetzung16-

که در این جا به علت فقدان واژگان روانکاوی منسجم و جاری و ساری در زبان فارسی، موقتا به شکل ارزش عاطفی ترجمه کرده ام و احتمالا می توانستم به شکل ذخیرۀ عاطفی نیز ترجمه کردم. در کتاب «واژگان روانکاوی» لپلانش و پونتالیس این کلمه به شکل زیر تعریف شده است :

«مفهوم اقتصادی : مقدار انرژی روانی را گویند به بازنمایی و یا گروهی بازنمایی بستگی داشته باشد، بخش از بدن و یا شیء.

این کلمه در عین حال بعضا به تبعیت از زبان نظامیان «اشغال» نیز گفته شده است. یعنی به معنای محاصرۀ منطقه ای خاص. و یا با الهام از زبان مالی و تجاری که آن را سرمایه گذاری می نامند. واژگان نزدیک به این کلمه عبارت است از : «تحریک», «ارزش عاطفی». فروید آن را به شکل «جا به جایی قابلیت تحریک پذیری در سیستم عصبی » نیز به کار برده است.»

Laplanche et Pontalis. Vocabulaire de la psychanalyse. Puf

Processus primaire17- روند ابتدایی یا روند مقدماتی

برخی کلمۀ روند را در ادبیان معاصر روانکاوانی به شکل «فراگرد» ترجمه کرده اند. مثال :(محمد صنعتی. تحلیل های روانشناختی در هنر و ادبیات. «فراگرد پیش آگاه-ناخود آگاه». ص49).

Processus secondaire18- روند ثانوی

Négation19- نفی

Dénégation20- نفی اثباتی

Réalité psychique21-

Fantasme22- فانتسم. این کلمه را غالبا به همین شکل در زبان استفاده کرده اند

با این وجود در جاهای دیگر من آن را به شکل توهم و خیال و در اشکال داستان توهم آمیز و خیال پردازانه نیز به کار برده ام.

Refoulement23- واپس زدن

Topique24-

نظریۀ دستگاه روانی. فروید دستگاه روانی انسان را بر اساس استعارۀ فضایی در دو نظریۀ متفاوت ( یا دو توپیک متفاوت) تعریف کرده است. توپیک اوّل به سال 1895 شامل سه ساخت مایه است : یعنی ناخود آگاه، پیش آگاه و خودآگاه. دوّمین توپیک به سال 1923 توپیک اوّل را با توپیک دوّم جایگزین می کند که دارای سه ساحت مختلف است : این و آن باطنی ، من، و فرا - من.

Censure25-

کارکرد و عمل روانی که مانع رسیدن آرزومندی ها و محتویات ناخودآگاه، تحت اشکال اصلی، به خودآگاه می شود. به عبارت دیگر با وجود سانسور محتویات ناخودآگاه تحت اشکال بدلی و تغییر یافته – مثل رؤیاها و یا خطاهای لفظی و... – به خودآگاه راه پیدا می کند..

Le Moi, le surmoi et le ça26-

اگر برای کلمه اول و دوم مشکل چندانی در ترجمه به فارسی وجود ندارد ولی برای آخری من براساس آنچه پیش از این در کتابهای دیگر دیده بودم که به شکل تحت الفظی (این و آن) ترجمه کرده بودند، یعنی با ضمیر اشاره. ضمیر اشاره از این جهت است که فاعل نفسانی، من نیست و به خود آگاه نیست، بلکه این رانش ها و غرایز هستند – این و آن – هستند که به فاعل اعمال و افکار فرد تبدیل می شوند.(ابژه در مقام سوژه قرار می گیرد).

Pulsion, Trieb27- رانش

Les pulsions de mort, les pulsions de vie28- رانش های مرگ و رانش های زندگی

Principe de plaisir, principe de réalité29- اصل لذت و اصل واقعیت

Eros30-

Abrégé de Psychanalyse.31-

Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse, page 10432-

Gallimard Idées33-

« Le moi doit déloger le ça »

« Là où c’était, là dois-je advenir » 34-

« Là ou s’était, là etc. »35-

البته ترجمه های این جملات ژاک لکان کاملا دقیق نیستند. تصور می کنم که حتی خود فرانسوی های هم از این جمله ها چیز زیادی نفهمند. البته می توانند به خاطر ترجمۀ این هذیان های ژاک لکان به من ایراد بگیرند.

Je36-

Malaise dans la civilisation37-

Ferenczi38-

Petit Arpad39-

Freud. Ma vie et la psychanalyse, page 8340-

Lévites41-

James Georges Frazer42-

1 ژانویه 1854 – 7 می 1941 ، مردم شناس انگلیسی. او دیپلمات رسمی در مستعمرات و سیاح بود. او اولین انسان شناسی بود که طرح جامعی از اساطیر و رسوم اجتماعی و مذهبی در سراتا سر جهان ارائه داد. 12 جلد «شاخۀ طلایی» در سال 1911 و 1915 منتشر شد که حاوی تشریح هزاران رسم و آئین اجتماهی و مذهبی بوده که با تکیه به مشاهدات و یا خوانش متون مختلف نوشته است. فریزر بی آن که بداند، ناخودآگاهانه بنیانگذار انسان شناسی مذهبی و اسطوره ای ست. پس از او فروید و لوی استروس با بررسی های منقدانۀ تأملات او را گسترش داده و تعمیق بخشیده اند...(این اطلاعات از ویکیپدیای فرانسوی برگرفته شده است)

Nouvelles Conférences sur la psychanalyse, la personnalité psychique.Page 9143-

Bela Kun44-

Ferenczi45-

46- متن «موسی اثر میکل آنژ» را می توانید در آدرس زیر بخوانید

http://freud2.blogfa.com/

affect47-

Emotion48-

Empirique49-

در زیبایی شناسی این شیوه را «آمپیریک» یا تجربی می نامند

L’idée du goût normatif50-

«نرماتیف» به معنی هنجاری و به این معناست که در این نظام فکری ارزیابی اثر هنری بر اساس شاخص های از پیش تعیین شده انجام می گیرد .

Efficacité émotive51-

Déplacement52- به پا نویس های پیشین نیز مراجعه کنید

Androgynie53-

فردی که خصلتهای مردانه و زنانه را با هم دارد.

Sublimation54-

در ادبیات روانکاوی به زبان فارسی این کلمه پیش از این در اشکال مختلفی به کاربرده شده است : واژۀ «تصعید» از این نمونه ها هستند و میترا کدیور نیز آن را در کتاب «مکتب لکان...» به شکل «والایش» به کار برده است . در این جا من از واژۀ والاگرایی استفاده کرده ام. این کلمه در عین حال در زبان علم شیمی شامل عملی است که جسم جامد را در اثر حرارت به حالت بخار و سپس آنرا روی سطحی سرد به حالت جامد باز می گردانند تا آن را از اجرام دیگر زدوده و شکل ناب آنرا بدست بیاورند. کلمۀ تصعید نیز از زبان علم شیمی، مثل معادل آن بزبان لاتین، به عاریت گرفته شده است.

55- Grimm

Operette56-

Offenbach57-

Les trois Parques58

  تابلو اثر جان استوتویک John Studwick 1849-1937                  

پارک ها (یا به نحو ساده تر پارکو به معنای صرفه جویی ست) از الاهه های سرنوشت هستند،

می باشند. Moires و نسخۀ یونانی موآر
آنها را معمولا به شکل ریسنده بازنمایی می کنند که سرنوشت مردان را بر اساس سلیقۀ خودشان رقم می زنند و می بافند. اسامی این سه الاهه عبات است از : نونا، دسیما و مورتا (معادل یونانی کلوتوس، لاشسیس و آتروپوس)

Nona, Decima et Morta (Clothos, Lachesis, Atropos)

Heures می گویند که این سه زن دختران ژوپیتر و تمیس بوده و خواهران هورها

هستند. ولی منابع دیگری حکایت می کنند که این سه زن در شب آغاز تاریخ به دنیا آمده اند.

هریک از این سه پارک نقش کاملا مشخصی دارند : کلوتوس (نونا) نخ زندگی را می بافد، لاشسیس (دسیما) نخ بافته شده را می پیچید، و آتروپوس آن را با قیچی می برد. پارک ها نماد سیر تحولی جهان، و تحولاتی هستند که ریتم را در زندگی و مرگ تعیین می کنند. نجات دادن فردی و یا قهرمانی از مرگ ممکن نیست مگر با دخالت آنها، ولی همیشه در عوض چیز دیگری. این سه زن هستند که تصمیم می گیرند که آیا این و یا آن قهرمان را باید نجات داد و یا این که وقت او به پایان رسیده است. پارک ها خدشه ناپذیر و اجتناب ناپذیر هستند.

59-

Freud :Essais de Psychanalyse appliquée, le thème des trois coffrets, page 103

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

فروید، فرهنگ، زبان

موضوع کاربرد روانکاوی در مجموع نوشته های فروید محدود به آثار ادبی و هنری نیست. نوشته هایی که تحت عنوان «مقالات روانکاوی کاربردی»(1) منتشر شده است حاوی اطلاعات بسیار آموزنده ای در این زمینه می باشد. فروید در این کتاب به تحلیل زبان پرداخته، و تحلیل زبان به عنوان موضوع قضایی، ادبی (مضمون سه جعبه، آفرینش ادبی و خیال پردازی های روزمره) و باز هم به عنوان مدرک تاریخی (نوروز شیطانی در قرن هفدهم) مورد بررسی او قرار گرفته اند.

اگر بخواهیم مجموع کاربردهای فروید را در رویکردهای اصلی آن جمع آوری کنیم، جملگی روی یک محور واقع شده اند که منحصر است به تأثیرات خاص زبان در ارتباط با وجوه جسمانی (بدن یا جسم انسان). و همین موضوع مرکز تأملات فروید در رابطه با مسائل فرهنگی می باشد.

در این جا بیش از هر جای دیگری با محدودیت های ایدئولوژیک فروید مواجه می شویم. می دانیم که خطوط برجستۀ تأملات انسان شناسانۀ فروید در کتاب «ملالت در تمدن» (2) مطرح گردیده و قابل بررسی می باشد. چنین ملالتی حاصل ناسازگاری بین طبیعت حیوانی بشریت و طبیعت فرهنگی اش می باشد که بر خلاف غریزه، قابلیت پیشرفت دارد. فروید این موضوع را در نامه ای به آنشتاین، به تاریخ 1932 پیرامون موضوع جنگ مطرح می کند :

«از زمان های بسیار دور بشریت تحت تأثیرات پیشرفت فرهنگی بوده است. و ما بهترین بخش از آنچه که زندگی ما را تشکیل می دهد مدیون همین پدیده هستیم، ولی در عین حال موجب بخشی از ملالت ما نیز بوده است...چنین وضعیتی شاید به انقراض نوع بشر بیانجامد، زیرا بیش از همه برای عملکرد جنسی زیان بار به نظر می رسد، زیرا در حال حاضر مشاهده می کنیم که نژادهای بی فرهنگ و اقشار پائین جامعه نسبت به اقشار با فرهنگ بیشتر زاد و ولد می کنند...تحولات روانی که از پیشرفت فرهنگی حاصل می آید، امری روشن و غیر قابل انکار است. چنین پیشرفتی در زمینۀ فرهنگی به تدریج از غرایز خلع ید کرده و عکس العمل های رانشی را محدود می سازد. احساساتی که برای اجداد ما سرشار از لذت بوده، امروز برای ما بی اهمیت و حتی غیر قابل تحمل به نظر می رسد. بر این اساس در تحولاتی که تمایلات اخلاقی و زیبایی شناختی ما به خود دیده، دلایل ارگانیک وجود داشته است.» (متن نامه به آنشتاین)

در این جا بر خلاف آن چه شایع می باشد، مشاهده می کنیم که امور جنسی برای فروید منتسب به سیر قهقرایی ست، که او نه محکوم می کند و نه به توجیح آن می پردازد. و برای فروید در این روند رشد فرهنگی و خلع ید شدن غرایز حاکی از انقراض رانش های خشونت بار است که پدیدۀ جنگ را نیز در بر می گیرد :

«بین خصوصیات روانی در جامعۀ ای پیشرفته از نظر فرهنگی دو مورد بیش از همه حائز اهمیت هستند : انسجام فکری که بر غرایز تسلط پیدا می کند، و تحول درونی در تمایلات خشونت بار، با تمام نتایج مثبت و منفی آن.» (در همان متن نامه)

اعتراضات صلح جویانۀ فروید در پی نظریاتی مطرح می شوند که در قرائت آنها خصوصیت فرضی نظریات، و ذهنیت او را به روشنی آشکار می سازد. با این وجود کمال مطلوب های طیف فرویدیست- مارکسیست به همین زمینه تکیه داده شده است. طیف فرویدیست-مارکسیست به هر شکلی که از روانکاوی به عاریت گیرند، مهم ترین وجه اساسی کشف فروید را در نظر نمی گیرند : یعنی وجهی که مرتبط به خوانش یا برداشتی تازه از زبان است، و وجهی که شامل استماع تازۀ واژگان را در بر می گیرد، و در فراسوی بینشی متفاوت از رابطۀ بین زبان و فرهنگ واقع شده است. ولی در مورد این نکتۀ آخری باید مشخصا بگوییم که فروید نتوانست راهی را بپیماید که انسان شناسی ساختار گرا علی رغم تمام محدودیت های فرمالیستی و ایده آلیستی اش، بعد از او پیمود. با این وجود تأملات کنونی دربارۀ زبان که از بیست سال پیش تا کنون ادامه یافته، متأثر از خوانش و برداشت های فرویدیست می باشد.

شعار چنین خوانشی از زبان، توجه داشتن به کاستی ها و نواقص نوشته هاست. این نوشته ها می توانند نقل رؤیاها و یا داستان زندگی روانکاوی شوندگان در طول روانکاوی باشند، و یا مدارک آرشیو شده و یا به شکل تصاویر، مجسمه، نقاشی جمع آوری شده باشد. فروید همواره در جستجوی نکات حاشیه ای و ظریف است، انقطاع ها، کاستی ها و تغییر شکل ها را مورد بررسی قرار می دهد. این روشی ست که فروید در بررسی تاریخی موسی در کتاب «موسی و یکتا پرستی» به شکل منظم تر و دائمی تری به کار می بندد. این آخرین کتاب فروید که در سال 1939 به پایان می رسد، در واقع گردآوری تمام نظریات فروید دربارۀ منشأ بشریت است، و روشی که در نگارش آن به کار برده، بر اساس توجه خاصی ست که نسبت به کاستی ها و خلأ حوادث تاریخی نشان می دهد یعنی روشی که ساز و کار تمام تعبیر فرویدی را در بر می گیرد. فروید در تحلیل کتاب مقدس به تناقضات و نکات مبهمی می پردازد که تاریخ شناسان آنها را به نگارش جمعی و طولانی مدت آن نسبت می دهند. ولی فروید بی آنکه چنین شرایطی را ندیده بگیرد، در باز شناسی درج مطالب ناهم گون دقت داشته و آنها را به عنوان تولیدات ناخودآگاه معرفی می کند. به عبارت دیگر تغییراتی که متن به خود دیده، تغییراتی ست که در واقع محصول واپس زدگی ست. به این ترتیب فروید به حادثۀ مشخصی اشاره دارد، یعنی همان فرضیه ای که برای نخستین بار در کتاب «موسی و یکتا پرستی» مطرح می کند، و یعنی قتل موسی و اصلیت مصری او، در نتیجه فردی که در قوم یهود بیگانه بوده است، چنین حادثه ای بوده است که واپس زده شده و در متن تغییر شکل یافته است. در مورد رابطۀ بین واپس زدگی و تغییر شکل دادن به حوادث، فروید دراینجا از همیشه فراتر می رود و می گوید :

«تغییر و تبدیل هایی که در متن صورت می پذیرد، از دیدگاه خاصی، مقرون به قتل است. مشکل اصلی در ارتکاب به جنایت نیست بلکه در پنهان ساختن آثار بر جا ماندۀ است. به

Entstellung این ترتیب جایز است که از واژۀ آلمانی

استفاده کنیم که تا پیش از این به دو مفهوم مضاعف به کار برده می شده است. این واژه در واقع به معنی تغییر شکل دادن ظاهری به اشیاء است، و علاوه بر این به مفهوم جابه جا کردن (قرار دادن آن در مکان دیگری) نیز به کار می رفته است. به همین علت، در غالب مواردی که متن مورد تحریف و یا تغییر شکل قرار گرفته است، می توانیم مطمئن باشیم که بخش حذف شده و یا مبدل شده را در گوشه و کنارها و جاهای دیگری پیدا کنیم، اگر چه گاهی اوقات برای باز شناسی آن با دشواری هایی چند مواجه خواهیم بود.» (موسی و یکتا پرستی)

در نتیجه علیّت قابل تشخیص، به طور مشخص قتل است، یعنی قتلی که الگوی اولیۀ آن قتل پدر در قبیلۀ اولیه است، و بی آن که تا قتل واقعی پیش برود، فروید در متن «موسی و یکتا پرستی» بر این باور است که هر تغییر و تبدیلی باید به عنوان نشانی از واپس زدگی تعبیر گردد و حاصل کتمان و پنهان سازی ناخودآگاهانه بوده و به مانند قتل نمادین است، یعنی ارتکاب به قتل در کلام. بر این اساس مشاهده می کنیم که استدلال مشابهت را تا کجا گسترش می دهد، و تا کجا توان اندیشۀ فرویدی نفوذ می کند : یعنی جنایات زبانی تا جنایات در عالم واقع، نسبتی حقیقی وجود دارد. قتل مفروض اولیه (یعنی قتل پدر در قبیلۀ اولیه) با تکرار بی نهایت قتل، و سپس قتل واقعی (قتل موسی، و قربانی شدن مسیح) و یا قتل نمادین (قتل خیالی پدر توسط پسر در عقدۀ ادیپ، و یا تحریف و تنظیم های تغییر شکل داده شده در نوشته ها...).

به این ترتیب مشاهده می کنیم که فروید روشی را به کار می برد که در ابتکار آن تنها نیست، زیرا ژول میشله (3) نیز با توجهی که به پرونده های آرشیو که به دلیل رسمی بودن آن انباشته از دروغ می باشد، در جستجوی به حرف درآوردن «سکوت تاریخ» است. و باز هم مثل ژول میشله به روش بازشناسی از طریق ذهنیت فردی که مقدما روسو آن را به کار می برد، استفاده می کند، یعنی از طریق تأثیر متن روی موضوع. و سرانجام مثل مارکس، همان طور که پیش از این نیز به این موضوع اشاره کردیم، فروید بر این باور است که تاریخ روی چند صحنه به اجرا در می آید، در این مورد به قطعۀ زیر که از آغاز کتاب 18 برومر لوئی بناپارت بر گرفته شده است، توجه کنید :

«انسان ها تاریخ خاص خود را می سازند، ولی آن را از روی ارادۀ شخصی و در شرایطی نمی سازند که گویی در انتخاب و تصمیمشان آزاد بوده اند، بلکه چنین امری در شرایط عینی موجود و به بر اساس آن چه از گذشته به آنها به ارث رسیده است، تحقق می پذیرد. سنّت تمام نسل های از بین رفته در گذشته به شکل فوق العاده ای روی اذهان زندگان سنگینی می کند. و حتی وقتی که دست اندر کار دگر گون ساختن خود و جهان پیرامون خود هستند، و حتی وقتی که در پی آفرینش چیز تازه ای هستند، مشخصا در چنین دوران های بحرانی و انقلابی ست که با ترس و احتیاط ذهنیات گذشته گان برایشان تداعی می شود، یعنی آنانی که نامشان را به عاریت گرفته اند و لباس هم آنان را بر تن می کنند تا با چنین آرایشی محترمانه و با زبانی عاریتی به روی صحنۀ نوین تاریخ حضور پیدا کنند.» (صفحۀ 15)

روحیات گذشته، فرهنگی که در زمان وقوع حوادث جدید، لباس مردگان را بر تن دارد در این متن و به شکلی که مارکس تاریخ را در سطح ایدئولوژی مورد بررسی قرار می دهد، و صحنۀ دیگری که فروید به آن می پردازد، عبارتند از همان آگاهی به شکافی که در تخیلات آدمیان در رابطه با زمان واقعی وجود دارد، همان نگرانی از فقدان آگاهی، و همان جستجوی علل حقیقی را مشاهده می کنیم.

ولی اگر در هر دو مورد علّیت به پرسش گرفته شده است، با این وجود به عبارت یک سانی مطرح نگشته و بنابراین پاسخ یک سانی نیز نخواهد داشت. زیرا پاسخ فروید در جهت زدودن قطعی دلایل واقعی ست که به وقوع پیوسته اند و هنوز هم تکرار می شوند، ولی بی آن که تأثیراتشان بازشناسی آنها را امکان پذیر سازد. یعنی منشأ وجود دارد ولی به دلیل واپس زدگی ها غیر قابل دسترسی ست و راه را چندین بار سد می کند.

پاسخ مارکس به واقعیات مشخص تکیه دارد، در متن زیر در می یابیم که چگونه انگلس این موضوع را به طور مختصر در مقدمۀ 18 برومر لوئی بناپارت، توضیح می دهد :

«به طور مشخص این مارکس بود که برای نخستین بار قانونی را کشف کرد که بر اساس آن تمام مبارزات تاریخی در هر زمینۀ سیاسی، مذهبی، فلسفی یا ایدئولوژیک که صورت گرفته باشد، شیوه ای کما بیش آشکاری ست از مبارزات طبقات اجتماعی. چنین قانونی روشنگر این امر است که وجود طبقات اجتماعی و در نتیجه برخورد تنش آمیز آنها مشروط به درجۀ پیشرفت شرایط اقتصادی، شیوۀ تولید و شیوۀ مبادلات کالایی آنان می باشد. » (مقدمۀ 1883)

آن چه را که فروید به شمار نمی آورد رابطۀ بین ایدئولوژی و اقتصاد است، و به سهم خود تخیل را به واقعیتی فرضی یا طبیعی نسبت می دهد، یعنی فرضیۀ قبیلۀ اولیه، اساطیری و فرهنگی. در این جا محدودۀ انقلابی مشخص می گردد که مربوط به عرصۀ زبان است. یعنی انقلابی عظیم در زمینۀ نظری، که با این وجود از پایگاه و تکیه گاه مادی خود بریده شده است: یعنی شرایط زندگی افراد در تخیلاتی که در صحنۀ فرویدی کاملا به اجرا گذاشته می شود.

توضیحات

Essais de Psychanalyse appliquée1-

Le malaise dans la culture – Le malaise dans la civilisation 2-

در ترجمۀ فرانسه نیز اختلاف نظر وجود دارد که البته منشأ اصلی آن خود فروید می باشد.

این کتاب تا کنون سه بار توسط سه مترجم مختلف توسط سه ناشر مختلف در سال های مختلف 82 ، 84، و 85 به زبان فارسی منتشر شده است. «ناخوشایندی های فرهنگ، تمدن و ناخرسندی های آن» ترجمۀ امید مهرگان. نشر گام نو 1382. «تمدن و نا خشنودیهای آن» ترجمه توسط خسرو همایون پور. شهریور 1384 انتشارات امیر کبیر. «تمدن و ملالت های آن» ترجمۀ محمد مبشری. دی 1385 نشر ماهی. در این سه ترجمه اگر قضاوت خودمان را تنها به عنوان کتاب محدود بدانیم، « تمدن و ملالت های آن » از نظر من مناسب تر به نظر می رسد. با این وجود فکر می کنم که به شکل کاملا استثنائی در این مورد ترجمۀ تحت الفظی عنوان اصلی مناسب تر باشد یعنی :[ملالت در تمدن]. مضافا بر این که ملالت باید به شکل مفرد نوشته شود.

Jules Michelet3-

ژول میشله در 21 اوت 1798 در پاریس و در خانوادۀ پروتستان به دنیا آمد و در 9 فوریه 1874 در هه یر 9شهری در جنوب فرانسه) چشم از جهان فرو بست. او تاریخ شناس بود. پدر ژول ناشر بود و بخاطر قوانین ناپلئون ورشکست شد. او شاهد تمام مراحل چاپ بود و در چاپخانۀ سلطنتی پستی را نیز به او پیشنهاد کردند که پدرش قبول نگرد و ترجیح داد که با قبول مخارج او را به دبیرستان شارلماین بفرستد. او جزو شاگردان ممتاز بود و در 21 سپتامبر 1821 ذیپلم ادبیات را از آن خود ساخت و به زودی به عنوان استاد تاریخ در کالج رولن به تدریس پرداخت. در سال 1824 ازدواج کرد.

II

گسترش و تحولات روانکاوی

در اطراف سال 1905 بود که نخستين گروه هاي روانکاوي پيرامون فرويد تشکل یافت. در سال 1902 «انجمن روانشناسان چهارشنبه» بنیان گذاری شد و در سال 1907 یونگ به ایجاد انجمن فروید در زوریخ اقدام کرد. در سال 1908 انجمن روانکاوی وین ایجاد شد، و سرانجام در سال 1910 انجمن بین المللی روانکاوی بنیان گذاری گردید.

و می بینیم که حوادث خیلی سریع به وقوع می پیوندند و علی رغم مقاومت و جار و جنجال ها، روانکاوان به آموزش پرداخته و متشکل می شوند، ولی کمابیش فعالیت هایشان کند تر از خود نظریه گسترش پیدا می کند. پیش از همه باید به دو موضوع اساسی اشاره کنیم. اولا گسترش روانکاوی در کشورهای آنگلوساکسون، و به علت سرعت انتشار آن، و سپس انشعابات متعدد و اختلاف نظریاتی که به عنوان پدیده ای تکراری، فروید را بر آن داشت که خیلی زود با جریان های روانکاوی مقابله کند.

وقتی به دلایل چنین موقعیتی می اندیشیم و چگونگی آن را مورد بررسی قرار می دهیم، غالبا با دو موضوع سر و کار پیدا می کنیم : از یک سو دلایل و براهین مبهم و کنایه آمیز است که توجه ما را به خود جلب می کند، و از سوی دیگر مشاهدات روانشناسانه دربارۀ تمایلات اقتدار گرایانۀ فروید که به عنوان سرمنشأ انشعابات و کشمکش های رقابت آمیز بین او و شاگردانش معرفی می شود.

اگر بخواهیم به شکل روشن تری به این موضوع بپردازیم، جای آن دارد تا یاد آور شویم که نخستین گردهم آیی های روانکاوان ضرورتا شامل پزشکانی می شد که بی آن که فرماسیون دیده باشند، و بی آن که از مرحلۀ مشکل و صعب العبور خود کاوی ( اتو آنالیز) عبور کرده باشند به گروه پیوسته بودند. در حالی که خود فروید از این مرحله عبور کرده بود (مترجم : به طور قطع «اتو آنالیز» فروید را معمولا در رابطه با مراودات او با دوست دیرینه اش فلیس تعبیر می کنند). نخستین تحلیل ها خیلی سریع انجام گرفته بود و بیشتر به چیزی نزدیک به گفتگو شباهت داشت. علاوه بر این، موقعیت حاشیه ای انشعابات جنبش روانکاوی غالبا شخصیت های عجیب و غریب و فرد گرایی را به خود جلب می کرد که قویا تمایلات خود محور بینانه داشته و فورا می خواستند رهبری گروه و یا مکتب جدیدی را به عهده گیرند. این پدیده پیوسته تا امروز همچنان ادامه یافته است. پدیدۀ انشعاب خصوصا در فرانسه برجستگی خاصی داشته، زیرا بی آن که جریان های یونگی را به شمار بیاوریم، چهار گروه مختلف فرویدی عرصۀ روانکاوی را بین خودشان تقسیم کرده اند. با این وجود جای آن دارد تا به انشعابات اصلی که پیرامون فروید صورت گرفت اشاراتی داشته باشیم : اختلافات نظری در دکترین روانکاوی قویا فروید را به عکس العمل واداشته بود زیرا او همواره نگران آن چیزی بود که «طلای ناب روانکاوی.» می نامید. در این زمینه منابع متعدد و گسترده ای وجود دارد که ما ضرورتا می بایستی دست به انتخاب بزنیم، و در این جا به این انتخاب و دلایل آن خواهیم پرداخت.

- موقعیت ایدئولوژیک دو جبهۀ انشعاب :

از یک طرف به سال 1911-1912 آدلر (1) و یونگ(2)، و از طرف دیگر به سال 1924-1929 رانک(3) و فرنزی (4) . می توانیم در مورد شکاف هایی به این اهمیت، بپرسیم که در رابطه با آنها مقاومت فروید به چه مسائلی مربوط می شود.

- پیوند مارکسیسم و فرویدیسم :

رابطۀ مارکسیسم و فرویدیسم همواره مورد انتقاد فروید بوده، و ما در اینجا به نمونه هایی نظیر مارکوزه(5) و علاوه براین به رایش(6) به عنوان فیلسوف خواهیم پرداخت ( که منجر به اخراج مضاعف او از انجمن روانکاوی و حزب کمونیست آلمان شد) که نماد فردگرایی آنارشیستی ست که وجه مشخصۀ هر گونه تلاش برای مرتبط ساختن مارکسیسم و روانکاوی می باشد.

- گسترش روانکاوی در ایالات متحده

ایالات متحده یعنی جایی که در آن ویلهلم رایش دار فانی را وداع گفت : نتیجۀ نظریۀ فروید در تلفیق با «بهویوریسم» (رفتار شناسی) (7) تحول عمیقی در روانکاوی به وجود آورد. بر خلاف پژوهش های دیگری که در راستای روانکاوی به مفهوم اصیل آن گسترش یافتند. ملانی کلاین (8) و آنا فروید، دختر فروید، از جمله این پژوهشگران روانکاوی در اصلیت آن هستند و هدف آنها نیز گسترش روانکاوی کودکان است، و آزمونی را که باید پشت سر بگذارند با اخلاق و سیاست در عرصۀ تربیتی مرتبط می باشد.

- بازخوانی اساسی دکترین فروید

از طریق مفاهیم زبان شناسی، انسان شناسی و فلسفۀ هگل

به این ترتیب اهمیت نظریۀ لکان در فرانسه باید توجه و دقت زیادی داشته باشیم، انتشار نظریات او، نتایجی که در عمل برای روانکاوی داشت، و انعکاس آن در مبارزۀ فکری، تحولات نوینی را دامن می زند که یکی از نقاط مرکزی بررسی ما در روانکاوی خواهد بود.

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

انشعاب، اغتشاش، تغییر و تحولات

 

خود فروید دربارۀ اختلاف نظریاتش با آدلر و یونگ می گوید : هر دو از طریق راه های مختلف از باز شناسی نقش تعیین کنندۀ جنسیت صرفنظر کردند.

 

«تلاش یونگ بر آن بود که مسائل تحلیلی را بر اساس شیوه ای ذهنی، غیر شخصی مورد بررسی قرار دهد، بی آن که تاریخ فردی را در نظر گیرد، و به این ترتیب فکر می کرد که می تواند از بازشناسی اهمیت نظریۀ جنسیت نزد کودکان، و عقدۀ اودیپ و در عین حال تحلیل دوران کودکی صرفنظر کند. آدلر از این نیز بیشتر با روانکاوی فاصله گرفت، و به طور کلی اهمیت نظریۀ جنسی را نفی کرد، و تشکل خصوصیات نوروتیک را به خواست قدرت نزد افراد و به نیاز آنان به جبران عقدۀ حقارت نسبت  داد. به این ترتیب آدلر تمام یافته های روانکاوی را مردود اعلام کرد.» (زندگی من و روانکاوی، 1925.)

 

نقطۀ بحرانی و مقاومت همواره به موضوع نظریۀ جنسیت مرتبط بوده است، ولی باید مشخص کنیم که به چه شکلی آدلر و یونگ این موضوع را کنار گذاشتند. آدلر به نفع روانشناسی عمل کرد و یونگ نیز به نظریات راز و رمز مدارانه پرداخت.

 

آدلر مبتکر اصطلاح شبهه روانکاوی (9) ست که تقریبا رایج ترین آن به عقدۀ حقارت مربوط می شود. از دیدگاه آدلر، این عقدۀ حقارت دارای منشأ جسمی و عینی است. به این معنا که فرد نوروتیک موجودی ست که از نظر جسمی حقیر بوده  و به ویژه از طریق خشونت در  صدد جبران این تحقیر شدگی بر می آید. در این جاست که «خواست یا تمنّای کسب قدرت»، که  کمابیش با خصوصیات دفاعی «من» هم گون می باشد، برای دفاع از تحقیر شدگی فعال می گردد. از دیدگاه فروید موضوع کاملا روشن است، زیرا در مورد تشکلات جسمی، تنها کمبود و کاستی واقعی، به جنسیت جسمی زن در مقایسه با جنسیت جسمی مرد مربوط می شود : زیرا چوچولۀ (10) دختر که در واقع عامل فنای از عورت(11) نزد زن می باشد، و این فقدان آلت مردانه است که موجب تمنای جبران خسارت نزد او می گردد.

در واقع آدلر بررسی و تحلیل تدریجی سیر تحولی لیبیدو یعنی سیر تحولی جنسیت در دوران کودکی را نفی می کند، و علاوه بر این بررسی دلایل تشکل نوروز را نیز بی مورد

 می داند. آدلر، یونگ، رانک و فرنزی بررسی علل ها را بی اهمیت دانسته و به جای آن تمایل باطنی مشخصی و منحصر به فردی را برجسته ساخته و جای گزین می کنند، که گویی تمام امور به آن تمایل خاص باز می گردد.

در نتیجه اگر گرایش فروید بر این بود که نظریۀ رانش ها و دو گانگی غرایز را در متاپسیکولوژی به شکل ساده ای مطرح کند، همان طور که پیش از این چگونگی رابطۀ آن را با وجه بارز ایدئولوژی مشاهده کردیم، در پی اثبات آن به عنوان قاعده ای منحصر به فرد نبود. فروید در تمام موارد همواره به روشی تکیه داشت که بر اساس آن عملکرد استماع در رابطه با روانکاوی شونده ها محور اصلی را تشکیل می داد، و باز سازی تاریخ شخصی و فردی آنها را در مد نظر دادشت. ولی چنان که به نظر می رسد گویا که یونگ چنین موضوعی را نیز فراموش می کند.

انتقادی که فروید به روش یونگ وارد می داند کاملا روشن است : او فانتسم(12) را به اسطوره یا «الگو کهن» (13)  تعبیر کرده، و به طور مشخص منشأ اختلالات فردی را در تاریخ عهد قدیم جستجو می کند، یعنی آنها را به تاریخی موکول می سازد که به چندین نسل گذشته باز گشته و به حافظۀ نسل کنونی راه می یابد. به این ترتیب یونگ روانکاوی را به فلسفۀ فرهنگ تبدیل می کند. چنین موضوعی را احتمالا می توانیم معرف راز موفقیت او در جلب طرفدارانش بدانیم:

در واقع یونگ به جرگۀ پژوهشگران اسطوره شناس و فلاسفه پیوسته، و بعضا پیش از هر گونه اسطورۀ علمی، به تشریح خطوط چهره های اساطیری می پردازد. تلاش او بر این است که در هرکجا و در هر موردی که به نظرش می رسد، نشانه ها و ردپای اسطوره ها را جستجو کند. و از طرف دیگر کلیاتی را مطرح می سازد که مربوط است به رابطۀ بین فرد و جامعه. به همین علت یونگ از اولویت ناخودآگاه جمعی حرف می زند، و مشاهده می کنیم که او چگونه از نظریۀ جنسی کودکان فاصله می گیرد. قطعۀ زیر یکی از شواهد بارز استدلالات یونگ است:

«اگر بتوانیم بین آگاهی عینی و ارزش حسی تفکیک قائل شویم، پلی بین عصر حاضر و عصر کهن ایجاد خواهیم کرد و با شگفتی در خواهیم یافت که اودیپ هنوز زنده است.

اهمیت چنین نظریه ای را دست کم نپنداریم. زیرا آگاهی به چنین امری به ما نشان می دهد که در واقع تنش های مقدماتی در دوران کهن نزد انسان ماهیت مستقل خود را در فراسوی زمان و مکان حفظ کرده است...ما تنها فراموش کرده ایم که با بشریت عهد قدیم نقاط اشتراک اجتناب ناپذیری داریم.»

 

و باز هم کمی دورتر می گوید :

 

« موضوع ثابت تمام پژوهش ها عبارت است از توضیح  مسائل تاریخی، با به کار بستن شناختی که در فعالیت ناخودآگاه روح مدرن برگرفته شده به مضامین تاریخی مشخص.» (متامورفز و نماد لیبیدو)

 

یونگ از فروید نیز در مورد تشابهات تاریخی فراتر می رود. فروید در مورد اودیپ به خصوصیت فرضی نظریه آگاهی داشت، در حالی که یونگ چنین تفکیکی را کاملا ندیده می گیرد. چنین رویکردی به کهن الگوهای جهانشمول در عمل و در تحلیل روانکاوی نتایجی را به همراه خواهد داشت، و یونگ از این پس از مفید بودن خود کاوی (اتو آنالیز)، بدون انتقال قلبی دفاع می کند. به این ترتیب روانکاوی به فعالیتی مشابه به خودآموز اخلاقی و مذهبی تبدیل می شود.

با چنین تغییر و تحولاتی، حضور روانکاو صرفا به عنوان طبیب روح خواهد بود: «مسئلۀ مداوا مسئله ای مذهبی ست.»، و زندگی مذهبی عاقبت منطقی و طبیعی تحلیل یونگ است.

فروید با صراحت کامل به مقابله با نظریاتی نزد یونگ می پردازد که «رودخانۀ گل و لای خرافات» می نامد.

چند سال بعد همین روند ابتدا با رانک و سپس با فرنزی دوباره شروع می شود، و هر یک از این دو با چنان جدیت و اصراری به علیت اولیه می پردازند (گویی که تنها یک علت در اصل وجود داشته که موجب اختلالات بعدی شده است)، که فروید قادر به جلوگیری از آن نیست.

 از دیدگاه رانک، که فروید در «موسی و یکتا پرستی» تحقیقات او را به عنوان تکیه گاه نظریاتش معرفی می کند، علت نوروتیک ها را باید در جراحت اولیه جستجو کرد : به این معنا که در فراسوی عقدۀ اودیپ، و در فراسوی صحنۀ اولیه (قتل پدر)، که فروید آن را به دوران کودکی نسبت می دهد، جراحت دیگری وجود دارد که تمام افراد آن را تجربه می کنند. این جراحت اولیه و همه شمول نزد رانک، جراحت تولد نام دارد. از دیدگاه رانک، جراحت تولد، سرمنشأ تمام مصائب بعدی ست.

 

فرنزی گام بعدی را برداشته و از او فراتر می رود،  و دوران قبل از تولد را مطرح می کند، یعنی دورانی که جنین در مایع درون رحم مادر شناور است. فرنزی در عین حال تمایلات جنسی را با مفهوم «غریزۀ قهقرایی مادرانه» (14) تعریف می کند. عمل جنسی به تعبیر او بازگشت به رحم مادر است. این همان اسطورۀ روانکاوی ست که کتاب معروف او بنام تالاسا(15) به شکل رمانتیکی در سطح گسترده رواج داد. تالاسا به زبان یونانی به معنی دریاست. سیر قهقرایی به رحم و در بازگشت نوستالژیک به مایع امنیوتیکی (16)، در عین حال بازگشت به دوران ماقبل تاریخی ست که زندگی هنوز در سطح مایعات وجود داشته و در سیر تکاملی انواع، نزد انسان برای همیشه به فراموشی سپرده شده است. ولی بهشت از دست رفته در اقیانوس را ناخود آگاه هنوز به خاطر دارد. بر این اساس چنین ناخودآگاهی نه تنها مشترک و همه شمول می باشد، بلکه کاملا طبیعی نیز هست. مصائب طبیعی هزاران سال گذشته در مصیبت تولد تکرار می شود، و چنین تکراری به سهم خود در مصائب امروز تبلور یافته و تکرار می شود : خواب، مرگ، عمل جنسی، در جهت معکوس عمل کرده و بازگشت به منشأ فراموش شده و از دست رفته تعبیر می شود. از ساحت نمادینه تا ساحت طبیعی، فرنزی رابطه ای به هم پیوسته ایجاد می کند.

 

انشعاب فرنزی در روانکاوی شامل نظریه پردازی کاملا نظریه پردازانۀ نابی ست که اجازه می دهد تا به روشنی فاصلۀ آن را با نظریات فروید مشاهده کنیم. چنان که خواهیم دید، کمابیش تمام اختلافات به سوء تفاهم واحدی خلاصه می شود، و به این معنا که تمام تغییرات بعدی که پیروان اولیه فروید در نظریات او به وجود آوردند با موضوع سیر قهقرایی (17) در رابطۀ تنگاتنگ است.

 از دیدگاه رانک و به همین گونه از دیدگاه فرنزی تردیدی وجود ندارد که سیر قهقرایی به واقعیتی مادی، طبیعی و سازواره ای (ارگانیک) مربوط می شود که چگونگی طبیعی آن را باید در حادثه ای واقعی از نوع تاریخی جستجو کنیم : چنین حادثه ای از دیدگاه آنها در واقعیتی دائمی و ثابت نهفته، و این واقعیت دائمی چیزی نیست بجز تولد. این مصیبت (یعنی تولد) و تحولات ماقبل تاریخ می باشد که در رحم مادر به عنوان اقیانوس جنینی که کودک در آن شناور است، تکرار می شود. چنین واقعه ای شاهد تداوم ماقبل تاریخ است(زمانی که موجودات زنده آبزی بودند و تنها در اقیانوس ها و دریاها زندگی می کردند).

یونگ نیز همین روش را به کار می بندد، و فرد را به تاریخ عهد قدیم و یا گذشته ای بسیار دور مرتبط می سازد، و تلاش او نیز بر این است که نقطۀ نهایی و مرز سیر قهقرایی را نشان دهد. بر این اساس، به طور مشخص، چنین مفهومی ست که (یعنی سیر قهقرایی) اندک اندک در نظام فکری یونگ ناپدید می شود، زیرا تنها سیر قهقرایی که فروید مطرح می سازد و از آن حرف می زند، شامل رفتارها و سیر قهقرایی مرتبط به زبان است.

اگر چه یونگ ریشۀ نوروتیک ها را به گذشتۀ نمادینه باز می گرداند و سیر قهقرایی را برجسته می سازد، ولی از مفهوم فرویدی آن فاصله گرفته و موضوع رشد جنسی کودکان را منحل می سازد. آنچه را که رانک و فرنزی و یا یونگ از مفهوم «سیر قهقرایی» ارائۀ می دهند، بیشتر به نظریات فلسفی نظیر لایبنیز (18) نزدیک می شود که زمان حال را انباشته از گذشته تعریف می کرد که گویی می توان در زمانی خطی و پیوسته به گذشته بازگشت، مثل خطی که جهت آن را تغیییر داده باشند. برای لایبنیز، خوابیدن یا از هوش رفتن شکلی از اشکال سیر قهقرایی به گذشته است.

زمان نزد فلاسفۀ ایده آلیست غربی عموما بر اساس همین نمونه تعریف شده است : یعنی زمانی دائمی و بدون فاصله، قابل بازگشت، پیش رونده و پس رونده(قهقرایی).

برای فروید زمان دارای پیچیدگی خاصی ست، و دست کم واجد دو وجه می باشد : زمانی که مربوط به زندگینامۀ فردی می شود، و زمان ناخودآگاه.

با این حساب که ناخودآگاه فاقد زمان است، و تنها تجلیات و مظاهر آن مد نظر می باشد. بر این اساس از دیدگاه فروید بازگشت عینی و واقعی به گذشته (سیر قهقرایی واقعی) ناممکن است : روند فانتاسم، شکاف زبان و تصویری که فرد را از واقعیت جدا می سازد و با مفهوم ایدئولوژی مرتبط می باشد،  فروید می گوید که چنین عواملی «ارتباط با منشأ اولیه را ناممکن می سازد». در نتیجه سیر قهقرایی جلوه گاه زبان از یاد رفته، و سیر تحولی رشد جنسی و لیبیدویی کودک است که نمی توانیم به آن دسترسی داشته باشیم.

 

با این وجود علی رغم تمام بررسی های منطقی چنین اختلافات نظریه پردازانه در روانکاوی، باید دانست که مسئولیت بخش قابل توجهی از شکاف ها و تردیدها و ابهامات به خود فروید باز می گردد. زیرا اگر این همه پیرامون سیر قهقرایی اختلاف نظر فلسفی روی داده است، به این علت بوده است که خود فروید با طرح فرضیۀ قبیلۀ اولیه، و مطرح ساختن  شباهت بین فیلوژنز(19) و اونتوژنز(20) ، در فراسوی ماقبل تاریخ انسان و در فراسوی هر زبان قابل تصوری، اسطوره سازی را مطرح می سازد. جای تعجبی نیست که  دو گانگی در غرایز نزد آدلر تغییر شکل پیدا می کند، که بی گمان متأثر از فلسفۀ افلاطونی ست. فروید برای دفاع از نظریۀ روانکاوی اش، همواره با مشکلات عظیمی برای جلوگیری از انشعابات فلسفی مواجه بود، و خود او را نیز تهدید می کرد. به عبارتی فرویدیست مارکسیست ها نیز به همین شیوه روانکاوی را به مخاطره انداخته اند.

 

 

 

توضیحات

 

Alfred Adler1-

به تاریخ 7 فوریه 1870 در رودولفشایم نزدیک وین پایتخت اتریش به دنیا آمد و به تاریخ 28 می 1937 در آبردین در اسکاتلند چشم از جهان فرو بست. الفرد آدلر پزشک یهودی   اتریشی و به روان درمانی اشتغال داشت. در سال 1904 به کیش و مذهب پروتستانتیسم روی می آورد. او بنیانگذار روانشناسی فردی ست.

Psychologie individuelle 

  

 

 

 

Carl Gustave Yung2-

 

روانپزشک سوئیسی که در تاریخ 26 ژوئیه 1875 بدنیا آمد و در 6 ژوئن 1961 چشم از جهان فرو بست.

Otto Rank3-

Ferenczi4-

Marcuse5-

Reiche6-

Béhaviorisme7-

واژۀ انگلیسی

Behaviour

به مفهوم رفتار، در این صورت

Comportementalisme

 رفتارشناختی نیز گفته می شود. رفتار شناختی رویکردی روانشناختی ست که به روابط بین فرد و محیط اطراف او می پردازد. رفتار شناختی بررسی خود را روی رفتارهای قابل رؤیت درمحیط و نقش محیط زیست  به عنوان عامل تعیین کننده رفتار فرد متمرکز می سازد. بعنوان مثال، آموختن به عنوان عامل تعیین کنندۀ تغییر و تحول در رفتار فرد انسان مورد بررسی قرار می گیرد.

Mélanie Klein8-

Para-psychanalyse9-

Clitoris10-

Castration11-

به فارسی کستراسیون هم گفت شده. فنای از عورت. این مفهوم روانکاوانه در مقولۀ عقدۀ اودیپ قابل بررسی ست، و با مفاهیمی نظیر «فالوس» که برخی به شکل کاملا ساده لوحانه ای «ذکر» و یا حتی «نره گی » ترجمه کرده اند قابل تعریف است. معادل های «ذکر» و «نره گی» به هیچ عنوان نمی تواند به معنای« فالوس» یا «فلوس»

Phalus

بکار برده شود، زیرا بار معنایی که این کلمه از عهد یونان باستان داشته در این معادلات یافت نمی شود.

Fantasme12-

Archétype13-

Instinct de régression maternelle14-

Thalassa15-

Amniotique16-

La réalité de la régression17-

Leibniz18-

 

Phylogenèse 19-

بررسی سیر تکاملی موجودان زنده، نوعی شجره نامچۀ ژنتیک در طول میلیونها سال از ماهی تا انسان

Onthogenèse20- 

سیر تکاملی و رشد یک موجود زنده، از نطفه تا مراحلۀ تولد و بلوغ و غیرو تا مرگ

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

فرویدیست-مارکسیست :

سرکوب یا واپس زدگی

 

اگر انشعاباتی که از نظر گذراندیم تا حدود زیادی پیرامون مفهوم سیر قهقرایی صورت گرفته بود، سوء تفاهم فرویدیست-مارکسیست پیرامون مفهوم سرکوب روی می دهد. پیش از آن که ابهامات و هیاهوی رقابت آمیز فرویدیست-مارکسیست در آثار رایش(1) و مارکوز (2) مورد بررسی قرار دهیم، می توانیم مختصرا بگوییم که ابهام اصلی عبارت است از مشابه دانستن روند واپس زدگی و سرکوب که در جهان ایدئولوژی و سیاست مطرح می باشد. و البته این بار مسئولیت چنین ابهامی به عهدۀ فروید نیست.

 

از آنجایی که از دیدگاه فروید واپس زدگی در رابطه با امور جنسی صورت می پذیرد، و متوجه  مطلوبات جنسی ست، بر این اساس به سادگی می توانستند آن را به عنوان سرکوب سیاسی و ایدئولوژیک تعبیر کنند.

و علاوه بر این، به شکل ساده تری می توانستند با برجسته ساختن امور جنسی روندهای آزادی اقتصادی و سیاسی را به کناری نهاده، و  بر آن شوند تا تمام جهان را با اهرم روابط جنسی جابجا کنند.

اشتباه دیگری که البته این بار مسئولیت آن به عهدۀ فروید نیز هست، و بدون شک باید آن را از جمله خصوصیات ایدئولوژی طبقاتی او بدانیم، و فرویدیست مارکسیست ها آن را به اوج خود رساندند،  تشابهی ست که ویلهم رایش بین توده و فرد قائل می شود، بی آن که عنصر طبقات اجتماعی را در نظر گیرد، مضافا بر این که تضاد بین فرد و توده را نیز مشابه تضاد طبقات اجتماعی تعبیر می کند. این دو نظریه پردازی را که به عنوان جریان فرویدیست مارکسیست معرفی می کنیم، یعنی رایش و مارکوز، به مصداق آنچه برتولت برشت می گوید «مجسمه سازان تصویر جهان» هستند. فروید نیز به خاطر سهمی که در اسطوره پردازی داشته و به خاطر بار فلسفی آثارش به همین جمع «مجسمه سازان تصویر جهان» تعلق دارد. ولی فروید از طبقۀ کارگر حرفی نزده است، در حالی که این دو آماتور فرویدیست-مارکسیست در پی آزاد سازی طبقۀ کارگر بودند.

ویلهلم رایش در سال 1920 وارد انجمن روانکاوی وین شد، و در سال 1927 به سازمان مددکاری کارگران پیوست. در سال 1929 انجمن سوسیالیستی مشاورت امور جنسی و «سکسولوژی» را ایجاد کرد و در سال 1931 انجمن سکس پل(3)، انجمن آلمانی برای سیاست جنسی پرولتاریا را بنیان نهاد. بعدا به ایالات متحده مهاجرت کرد و با شدت تمام به انتقاد از سوسیالیسم پرداخت و دومین مرحلۀ کار ایدئولوژیک خود را  بر اساس فرضیه ای طبیعت باورانه ساخت و سامان داد. به این ترتیب رایش می پندارد که انرژی جنسی را کشف کرده، و آن را «اورگون» (4) می نامد. او مؤسسۀ درمانی اش را بر پا می کند و سپس تحت تعقیب قانونی قرار گرفته و در ایالات متحده به شکل اسفناک و مضحکی به زندان می افتد و در بازداشتگاه لویسبورگ در پنسیلوانی، قربانی تعقیب قانونی به علت فعایت های شبهه پزشکی می شود.

نوشته های نظریه پردازانۀ او به سالهای 1930 باز می گردد. به عنوان مثال، در سال 1934 «روانشناسی تودۀ فاشیسم» (5) را نوشت. طرفداران رایش بر حسب عادت نظریات او را به دو دورۀ قابل تفکیک دانسته و آن را به دوران اروپایی و مبارز، و دوران آمریکایی و نوآور تقسیم می کنند. البته می دانیم که رایش برای مدتی دچار هذیان خود بزرگ بینانه و شکنجه آوری شده بود. ولی چنین تقسیم بندی در کار او قابل دفاع نیست، مضافا بر این که برای متفکرینی که خود را فرویدیست و مارکسیست می نامند، کاملا تناقض آمیز خواهد بود که آثار و نوشته هایی را که به موضوع واحدی مربوط می شوند، در کلیت و تمامیت آنها در نظر نگیرند. در هر صورت رایش هیچ تغییری در نظریاتش ایجاد نکرد، و اگر واژگان جدیدی مثل اورگونومی (6) را اختراع کرد، یعنی علم طبیعی انرژی اورگون کیهانی (7) که محصول آخرین سال های اوست، نظریات، رویکردها و بخصوص ابهامات و تناقضات در مفاهیم  همان نخستین کتاب او قابل مشاهده است، و او را برای طرح راز و رمزمدارانۀ انرژی اورگون آماده می کند. باید رایش را بخوانیم تا به روشنی ببینیم که او تا چه اندازه در هذیان هایش وحدت نظر داشته است. البته هذیان ویلهلم رایش را نه به معنای دیوانگی که باید به عنوان ساخت و پرداخت ایدئولوژی فردی و کاملا منحصر بفرد او بدانیم، و البته برای درک آن تنها باید با او موافق باشیم. این طور به نظر می رسد که برخی دیگر به شکل منطقی تری رایش را به عنوان فردی قلمداد می کنند که به دلیل روحیۀ انقلابی اش از دو سازمان اخراج شده بود یعنی اخراج از انجمن بین المللی روانکاوی و حزب کمونیست آلمان. زیرا بررسی نظریات پیشگام او برای چنین سازمان ها و انجمن هایی که او را اخراج کرده بودند امکان پذیر نبود. به این ترتیب، جای دادن رایش در طیف آنارشیست فردگرا کاملا موجه به نظر می رسد، و چنین برداشتی واقعا برازندۀ او خواهد بود. ولی باید دانست که نظریات او به هیچ عنوان نه با روانکاوی قرابتی دارد و نه با مارکسیسم.

 برای روشن ساختن چنین ادعایی می توانیم نخستین نوشته های او را مورد بررسی قرار دهیم. «روانشناسی توده فاشیسم» که برای آنهایی که در جستجو و درک چگونگی انتشار روانشناختی ایدئولوژی نازی بودند جذبۀ خاصی داشته است، در واقع از دو شیوۀ مختلف بهره گرفته است : که عبارتند از «جامعه شناسی» مارکس، و «رواشناسی» فروید. این دو زمینه در پیوند با یک دیگر، بر اساس نظریۀ رایش «علم جامعه شناسی اقتصاد جنسی» را تشکیل داده و در پی توضیح ساخت و ساز سرکوب جنسی در سطح جامعه و ساخت و ساز واپس زدگی توسط خود فرد می باشد(8). عامل انتقال قوانین سرکوب گر و اقتصاد جنسی «نهاد مرکزی در سطح اجتماعی» یعنی خانواده است، و به طور مشخص «احساس ترس از آزادی و شیوۀ فکری واپس گرا» را به نسل جدید منتقل می کند. اندیشۀ رایش که در راستای منطقی نظریاتش حرکت می کند، بر این اساس که نیروهای روانی را آزاد ساخته و آن را « به سوی اهداف خردگرایانه و جنبش آزادی خواهانه هدایت کند».

 

«در نتیجه مشکل عملی روانشناسی اجتماعی به حرکت درآوردن اکثریت منفعلی ست که پیوسته مستعد پیروی از سیاست حاکم می باشد، و به این ترتیب حذف بازدارنده هایی که مخالف خواست آزادی هستند از موقعیت اجتماعی-اقتصادی منشأ می گیرند.»(9)

 

هیچ یک از این موارد با نظریات مارکس و فروید همخوانی پیدا نمی کند. تعریف خانواده به عنوان منشأ اصلی انتقال ایدئولوژی حاکم، یکی دانستن اقتصاد سیاسی و اقتصاد لیبیدویی، و بی آن که مرز جامعه شناسی را با اقتصاد سیاسی مشخص کند تقلیل دادن مارکس به جامعه شناس، و فروید به روانشناس، هیچ یک از این موارد مشکلی برای نظریات رایش ایجاد نمی کند : فعال کردن تودۀ مردم، که در واپس گرایی شان آمادۀ پیروی از رهبر یا روانشناس برجسته بوده و تغییر پذیرند . رایش رهبر خوبی ست، و علاوه بر این در کتابش به روشنی توضیح می دهد که مبارزۀ سیاسی برای او مبارزۀ یک رهبر است که بر توده ها تسلط یافته : یک رهبر، یک راهنما یا «یک دانشمند». فرد برجسته می تواند به توده های مردم یاری رساند تا آنها به تحقق از خودبیگانه زدایی خود نائل آیند.

 

«همان طور که برتولت برشت می نویسد، بورژوازی قادر به درک توده ها نیست. بورژوازی همواره فرد را از توده تفکیک کرده است، ولی حتی در مقابل فرد، خود تودۀ مردم نیز قابلیت تقسیم پذیری بسیار زیادی دارد. تودۀ مردم مرکب است از افراد، یعنی فردیت هایی که در این جمع اهمیت نابرابری دارند. در نتیجه، فرد نه تنها با تودۀ روبرو می شود، بلکه با گروه های مختلفی در بطن تودۀ مردم سر و کار پیدا می کند. وقتی به چنین واقعیاتی آگاهی پیدا می کنیم، به شرایطی پی می بریم که بدون آن هیچ شکلی از سازماندهی ممکن نخواهد بود.» (دربارۀ سیاست و جامعه، ص 52.)

 

اگر فروید از بورژوازی فاصله نگرفت، ولی ادعایی هم در عرصۀ مداخلۀ سیاسی، در زمینۀ امور جنسی توده ها نداشت. حرفۀ عملی فروید واقع گرایی نسبی را به او تحمیل می کرد ، و تحت تأثیر استلزامات روش شناسی می توانست فرضیه را از واقعیت تفکیک کند. ویلهلم رایش بعدا در سال 1942 مفهوم جدیدی اختراع کرد و آن را دموکراسی کار نامید:

 

«دموکراسی طبیعی کار مجموعۀ تمام کارکردهای حیاتی ست که تعیین کنندۀ روابط درونی افراد با یک دیگر بوده و به شکل طبیعی و سازواره ای رشد یافته و گسترش پیدا کرده است.» (واژه نامۀ همین کتاب در آخرین انتشار آن)

 

ویلهلم رایش درک ایدئولوژیک بورژوازی از روابط فرد و توده را به منتهی درجه گسترش داد و با حقیر دانستن طبقۀ کارگر، بر این عقیده بود که قادر به فعالیت سیاسی مستقل نیستند، و می بایستی نیروهای آنان را هدایت کرد.

 

هربرت مارکوز پیش از هر چیز فیلسوف است. به همین علت او کتاب «اروس و تمدن»(10) را با بر شمردن تناقضاتی چند از دیدگاه فلسفی آغاز می کند، بر خلاف فروید، زیرا همانطور که پیش از این گفتیم فروید همواره روانکاوی را از فلسفه قابل تفکیک می دانست.

نوشته های  مارکوز به عنوان توجیه کمال مطلوب (اتوپی) تجلی کرده، و طرح کتاب شاهد عینی چنین برداشتی ست. مشاهده می کنیم که کتاب او  با موضوع « تحت سلطۀ اصل واقعیت» آغاز می شود و با فصلی تحت عنوان «در فراسوی اصل واقعیت» به پایان می رسد : و نتیجه می گیرد که باید از ممنوعیت های فرهنگی و حتی مفهوم واقعیت گذشت پیدا کرده و آزاد شویم. البته مارکس و فروید در این چشم انداز موهومی او حضور دارند و نه بیش از نیچه، شیلر، کانت و افلاطون، حضور این آخری ها به عنوان حربه های نهایی فراخوانده می شوند. حضور فروید در چشم انداز او از این جهت بوده است که رابطۀ فرهنگ و سرکوب را مطرح کند، و سپس واپس زدگی موقتی را به عنوان سرکوب سیاسی تلقی نماید. و رجوع به مارکس نیز از این جهت بوده است که در روند کار، دیالکتیک را برقرار ساخته و آن را به عنوان «دیالکتیک تمدن» به کار بندد. برای مارکوز تاریخ بشر، پیش از هر چیز، تاریخ سرکوب بشر است، و تنها سیر قهقرایی می تواند او را آزاد سازد، یعنی تنها در بازگشت از نقطۀ صفر تاریخ، می تواند به آزادی برسد. مارکوز به نوعی هم پای فرنزی در عرصۀ سیاسی ست، زیرا برای او گذشتۀ اولیه غنی تر از اکنون بوده، و تنها خط مشی سیاسی معتبر، به کار بستن  روشی درمانی ست که سیر قهقرایی را در گسترۀ جامعۀ بشری امکان پذیر سازد.

در نوشته های او با اصطلاحاتی نظیر «فرد قالبی»(11)، مواجه می شویم و به همین گونه موضوعاتی نظیر «پیوندهای زنده بین فرد و فرهنگ» مورد بررسی او قرار می گیرد که به رمانتیسم بهشت گم شده می انجامد : یعنی نظریاتی که معادل آنها را نزد بودلر و افلاطون نیز مشاهده می کنیم. مارکوز در این باره می گوید :

«ما چنین بینشی از تمدن را که در آن عامل سرکوب منحل می گردد، از تمایلات حاشیه ای در فلسفه و اساطیر نتیجه گرفته ایم.»(12)

 

در این جا مشاهده می کنیم که مارکوز نظریات ایده آلیستی خود را پنهان نمی کند، و جای آن دارد تا از نقطه نظر تاریخ عقاید، یاد آوری کنیم که در رابطۀ با نقطۀ تقاطع مفاهیم سرکوب و سیر قهقرایی، به ما می گوید که برای مبارزه با سرکوب، باید آزادیمان را در سیر قهقرایی تحقق ببخشیم. و به این ترتیب تمام اشکال قهقرایی، ابزارهای مبارزاتی خوبی علیه سیاست سرکوب اجتماعی، خانوادگی، جنسی و سیاسی معرفی می شوند : یعنی کودک، دیوانگی و توحش، سه شکل برجسته در سیر قهقرایی بوده، و این سه اسطوره ای که به سرچشمه های اولیه تعلق دارد، این سه تکیه گاه در رؤیاهای فردگرایان علیه فرهنگ سرکوب گر کارکرد پیدا می کنند. در عین حال بی آنکه مبارزۀ طبقاتی جایی در نظریات او داشته باشد، مارکوز پیشنهاد می کند که از این پس علیه مدرسه یعنی مکانی که در آن کودک سرکوب می شود، مبارزه کنیم. همین مبارزه باید به تخریب آسایشگاه های روانی، یعنی مکانی که دیوانه ها را در آنجا زندانی کرده اند، گسترش پیدا کند. تمام این نظریات چیزی نیست مگر بینشی اساطیری که از کنار واقعیات عبور می کند. تحقق بخشیدن به سیر قهقرایی برای پیشرفت، بازگشت به گذشته برای انقلاب : شعار های فرویدیست-مارکسیست به شکل کاملا اختیاری رمانتیک است.

 

 

توضیحات

 

 Wilhelm Reich-1

 Herbert Marcuse2-

Sexpol3-

Orgon4-

La Psychologie de masse du fascisme5-

Orgonomie6-

7-  نظریۀ اورگون به عنوان انرژی کیهانی، تا حدود زیادی نظریات و اعتقادات جنبش نیو-ای-ج را تداعی می کند

New age

8- صفحات 48 و 49 در کتاب «روانشناسی تودۀ فاشیسم» در انتشارات فرانسوی.

9-  صفحۀ 52

Eros et civilisation10-

Individu standardisé11-

12- صفحۀ  173 اروس و تمدن
+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

روانکاوی و سازگاری

 

پیش از این در روند تشکل نظریات فروید و پیدایش کاربرد عملی آنها مطالبی پیرامون اهمیت مسائل اخلاقی در روانکاوی مطرح کردیم. موضوع فروید را در بررسی هیستری به یاد می آوریم : یعنی تبدیل ساختن بیماری هیستری به درد و رنجی معمولی.

فروید چیزی دربارۀ اهداف اخلاقی روان درمانی نمی گوید، زیرا که اهداف روان درمانی نیز چندان روشن نیست. و باید دانست که نامشخص بودن آنها به نا مشخص بودن خود روانکاوی در سطح سیاسی و ایدئولوژیک مربوط می شود. زیرا چگونه می توانیم هدفی برای روان درمانی تعیین کنیم بی آن که زمینۀ سیاست کلی و دیدگاه ایدئولوژیک آن  را مشخص نمائیم؟

و همین موضوع یکی از نقاط بسیار حساس و یکی از داغ ترین موضوعات مجادلات و اختلاف نظرهایی ست که بین گروه های مختلف روانکاو وجود داشته و دارد. برخی از آنها مطلقا از موضعگیری های محافظه کارانۀ ایدئولوژیک خود فاصله نمی گیرند، و چه بسا که از چنین اتخاذ موقعیتی برای پوشاندن ابهامات شخصی استفاده می کنند، و برخی دیگر، در گروه های اندک در جستجوی تعهدات و مبارزاتی هستند که در واقع می دانند چنین رویکردهایی در نظریۀ فروید وجود ندارد.

به این ترتیب، غالبا روانکاو یا شبحی ست محافظه کار، و یا انقلابی چپ رو. چنین حرکت نوسانی در ابعاد گسترده حاکی از شدید بودن مسائل و مشکلات موجود می باشد.

دقیقا روی همین محور اخلاقی بود که روانکاوی در ایالات متحده از مسیر اصلی منحرف شد. انحرافی که به سادگی می توان در تغییر و تحولات عملی و نظری مشاهده کرد، ولی تشخیص آن در رابطه با فروید مشکل تر خواهد بود. فروید که تصور می کرد برای آمریکایی ها طاعون آورده است، در این مورد کاملا دچار اشتباه شده بود و نمی دانست که سرانجام آمریکایی ها با نظریات او (یعنی طاعون مزبور) چه کار خواهند کرد. نظریات فروید در تنور آمریکا ذوب شد و آنها دستورالعمل او  را خیلی زود با طبیعت آمریکایی شان سازگار کردند. سینمای آمریکا، تحت اشکال کمدی یا طنز، شخصیت روانکاو را به عنوان مشاور خصوصی، میانجی گر مسائل خانوادگی، و یا نوعی کیسینجر جیبی معرفی می کند، یعنی شخصیتی  مسخره و در عین حال قدرتمند. بدون شک روانکاوی در زمینۀ عملی، اگر بتوانیم همچنان همین کلمه را برای آن چه در آمریکا روی داد به کار ببریم، به انواع اعتراف شباهت پیدا کرد که در عرف و آداب مذهبی رواج داشت. بی خدایی نزد فروید دقیقا دفاعی بود که در رویارویی با چنین خطری ایستادگی می کرد، و انشعاب یونگ نیز یکی از همین خطراتی به شمار می آمد که پیش از این مورد بررسی قرار دادیم. از دیدگاه نظری، روی کردهای جدید روانکاوی در آمریکا بر اساس تقویت ساز و کارهای دفاعی نزد بیماران و تقویت «من» پایه گذاری شد، که بتوانند هر چه بیشتر در رویا رویی با تهدیدات ایستادگی کنند. و بهزیستی از طریق سازگاری با واقعیات به هدف نهایی آن تبدیل شد. هارتمن (13) به همراهی کریس(14) و لونشتاین(15) است که در واقع نخستین مبلغ «روانشناسی من»(16) می باشد. به یاد داریم که فروید برای جایگاه «من» در دومین نظریۀ دستگاه روانی و در رابطه با روند عملی روانکاوی عملکرد خاصی قائل می شود که عبارت است از عهده دار بودن نقش میانجی گر بین «این و آن رانشی» که مخزن رانش ها ست و «فرامن» به عنوان ساحت قانون و دستورالعمل های آن. در سال 1939 هارتمن کتابی با عنوان معنی داری منتشر می سازد : «روانشناسی من و مسئلۀ سازگاری» (17). در واقع با تکیه به «من» هست که  بنیانگذاری روانشناسی سازگاری می تواند امکان پذیر گردد، به این معنا که «من» به عنوان عاملی که باید با «این و آن رانشی» (مخزن رانش ها) مقابله کند. این روی کرد در نظریۀ هارتمن عهده دار نقش اصلی شده و مرکزیت پیدا می کند و در عین حال دارای دو وجه مختلف است : بخشی از من مستقلا عمل می کند و در منازعات بین «این و آن رانشی» و « فرامن» دخالتی ندارد، ولی به تدریج با گذشت از مراحل تشکل روانی خود را آزاد ساخته و به شکل مستقل عمل می کند. این « من مستقل» است که باید نزد فرد در رابطه با   مشکلات جهان خارج تقویت شود. علاوه بر این «من» حامل انرژی خنثی ای ست که حاصل حذف خشونتی که از سوی رانش های لیبیدویی اعمال می شود. بر این اساس هارتمن «من» را به ساحتی خنثی تبدیل می کند، و البته در این جا خنثی را باید در مفهوم لاتینی آن در نظر بگیریم، یعنی نه این و نه آن، نه فرامن و نه «این و آن رانشی». در نتیجه فرد بیمار که تحت آنالیز قرار دارد – در ایالات متحده بیش از هر کجای دیگری – سر از ناکجا آباد عاطفی و ایدئولوژیک بیرون می آورد، یعنی جایی که روانکاوی از سیاست روی بر می گرداند، و به این ترتیب مشاهده می کنیم که تا چه اندازه نظریات پولیتزر قابل فهم به نظر می رسد که می گفت :

«بورژوازی کاملا دریافته است که روانکاوی چه خدمت بزرگی  در حق آنها می تواند انجام دهد.» (روانکاوی و مارکسیسم. صفحۀ 280)

 

بحث غالبا تند و خشونت باری که بین دو زن روانکاو در زمینۀ اطفال یعنی آنا فروید و ملانی کلاین مطرح بود، از همین مسئله منشأ می گرفت. از دیدگاه آنا فروید، روانکاوی کودکان با توجه به چنین مشکلاتی نمی توانست همانند روانکاوی افراد بالغ انجام گیرد. ملانی کلاین در رابطۀ روانکاوی با کودکان به شکل گسترده عامل بازی را دخالت می دهد : طراحی، کار با موم، مونتاژ مکانیک و سرهم بندی کردن انواع و اقسام اشیاء (18)، و برای بر قرار ساختن موقعیت انتقال قلبی روی فعالیت هایی تکیه می کند که اگر چه شباهتی به روانکاوی بالغ ها ندارد، ولی با این وجود چیزی هم از آن کم نداشته و تکمیل است.  اختلاف نظریات روی این موضوع یک بار دیگر تردیدهای ایدئولوژیک روانکاوی را آشکار می سازد. پیشنهاد آنا فروید بر اساس شیوۀ کاملا اخلاقی ست که کودک را به بیان ملالت ها و احساس گناهانش تشویق می کند، و در پی ایجاد تمنّا و آرزومندی که معادل آن را نزد افراد بالغی مشاهده می کنیم که به تازگی به تحلیل روانکاوی خودشان نزد روانکاو پرداخته اند.

ملانی کلاین بی آن که وجه روان درمانی به روشنی مشخص باشد، با بچه ها شیوۀ بازی را به کار می بندد و از همین شیوه برای احیای انتقال قلبی استفاده می کند. در فراسوی چنین اختلاف نظری، بینش متفاوتی نیز در اهداف روان درمانی تحلیلی به وجود می آید. برای آنا فروید «فرامن» نزد کودک هنوز از انسجام کافی برخوردار نیست، و روانکاوی خیلی سریع آرزومندی های او را برآورده می سازد، در صورتی که زندگی در مرحلۀ بلوغ، ارضای مشابهی برای او در بر نخواهد داشت. بنابراین باید فرامن کودک را تقویت کرد و او را برای ملالت ها و نا ارضائی های آینده آماده ساخت، تا او توان مقابله با آنها را کسب نماید. می بینیم که آموزش اخلاقی روانکاوی فرویدی تا کجا پیش می رود، یعنی تا آموزش رنج و ملالت. ملانی کلاین بر این عقیده است که کودک سنگینی فرامن قابل توجه و در عین حال زودرسی را تحمل می کند، و  به همین علت نباید با چنین موضوعی به شکل مطلق مواجه شد و باید به کودک کمک کرد تا او تأثیرات چنین وزنی را تحمل کند. هدف، ایجاد نظریۀ صحیحی در عرصۀ تعلیم و تربیت است،  به این ترتیب فروید بعضا به روشن ساختن این مسئله و دو مسئلۀ دیگر می پردازد که با یک دیگر در رابطۀ تنگاتنگ هستند.

فروید می گوید، سه مسئله ناممکن به نظر می رسد، سه شرط ناممکن عبارتنداز : حکومت کردن، تعلیم و تربیت، روانکاوی کردن. در هر سه حالت موضوع به ایجاد تغییر و تحول بستگی پیدا می کند.

روشن است که روانکاوی عملا دارای کارایی نمادینه می باشد، یعنی کارآیی که نمی داند با آن چه باید کرد : کارآیی موجود که به دلیل تردیدهای  موجود در روانکاوی فورا توسط ایدئولوژی حاکم به خدمت گرفته می شود.

ملانی کلاین جزء آن گروه از روانکاوانی ست که نظریۀ فروید را به شکل واقعی و اصیل متحول ساخت. تحولی که او در روانکاوی فرویدی ایجاد کرد تنها در اهمیت بخشیدن به فرامن نبود. ملانی کلاین در مفاهیم خشونت، فانتسم، خوب و بد تحولاتی ایجاد کرد که با نظریات فروید در این زمینه ها تفاوت داشت. در نظریات ملانی کلاین دنیای متفاوتی نقش بست که مرتبط است با تخیلات مربوط به جهان کودکانه، که نسبت به فروید به شکل شدیدتری تصویر اسطوره ای طفل معصوم را ملغا ساخت. ملانی کلاین از آموزش استثنائی برخوردار بود و از نظر جغرافیایی روانکاوی را از انحصار مراکز ژرمنی و آنگلوساکسون که زادگاه آن می باشد، خارج ساخت. او مجارستانی بود و تحلیل روانکاوی خود را نزد فرنزی و سپس آبراهام در برلن به انجام رساند، و ساکن لندن شد، یعنی جایی که ارنست جونز او را فراخوانده بود. پژوهش ها و روش ملانی کلاین همانند دیگر انشعاب گران روانکاوی نیز موجب بحث و جدل های شدیدی شده بود، با این وجود در درون فرویدیست های ارتدکس اهمیت خاصی پیدا کرد، و خود فروید در زمان حیاتش، بر خلاف یونگ، آدلر و فرنزی، در رابطه با او با احتیاط رفتار می کرد و هیچگاه صراحتا تلاش های ملانی کلاین را نفی نکرد. نوآوری های نظری ملانی کلاین در رابطه با بازی درمانی و فعالیت های نمادین، به دوران اودیپی نزد کودک مرتبط  می گردد، یعنی دورانی که شخصیت کودک در کوران آن شکل می گیرد. به این ترتیب مادر در درجۀ اوّل اهمیت قرار می گیرد، و این مادر است که سرمنشأ تصاویر و تخیلات فرامن بوده که بر  اساس نظریات ملانی کلاین، از آغاز قوی و تهدید کننده است. مراقبت و نگهداری کودکان که در فرهنگ ما به عهدۀ مادران واگذاشته می شود، حاکی از چنین موقعیت مقدماتی ست، کودک خیلی زود طعمۀ فانتسم خشونت می شود، که تجلیات آن را در مکیدن، گاز گرفتن مشاهده می کنیم، یعنی در تمام اعمالی که مقرون به آدمخواری کهن و واپس زده است.بدون شک یکی از نکات اساسی در نظریۀ ملانی کلاین، این است که کودک باید برای نخستین بار با واقعیت بیرونی رابطه برقرار کند، یعنی با واقعیتی که به علت شیرخوار بودنش از آن جدا بوده و محافظت می شود، بر این اساس حرکتی شدید و نوسانی بین درون و بیرون ترسیم می شود. جهان درونی، مادر است که همچون دنیایی خاص از شکم و پستان تشکیل شده و جدایی از آن مشکل خواهد بود، تمام اشیاء خارجی با یک دیگر برابر هستند : مدفوعات، اعضا بدن، اشیاء متحرک و ساکن «اشیاء اضطراب آمیز» (19) هستند که کودک آنها را درون سازی کرده ( با آنها انطباق هویتی داشته) و از آنها به عنوان حربه علیه درون بدن مادر یا علیه درون بدن خودش استفاده می کند. چنین رابطه ای با اشیاء در سطح فانتسم، و در هنگام بازی آشکار گردیده و شنیده می شود. در قطعۀ زیر خواهیم دید که این ساخت و ساز چگونه گسترش می یابد.

 

«فانتسم سادیک که به اعضای بدن مادر مرتبط می باشد نخستین رابطه با جهان خارج و واقعیت را تشکیل می دهد. در صورتی که فاعل باطنی این مرحله را با موفقیت پشت سر بگذارد، در آینده قادر خواهد بود که تصویر جهان خارج را در تطابق با واقعیت کسب کرده و تشخیص دهد...بر اساس رشد «من»، و از نقطۀ واقعیت تخیلی، به تدریج رابطه ای اصیل با واقعیت برقرار می گردد. در نتیجه رشد «من» و رابطه با واقعیت منوط است به قابلیت «من» در تحمل فشارهای نخستین موقعیت های اضطراب آمیز در دوران اولیه زندگی کودک.» (20)

 

موضوع اضطراب کاملا در نظریات ملانی کلاین حضور دارد، فعالیت اصلی کودک عبارت است از تنظیم اضطراب هایش، بر اساس شکافی که مطلوب تمنّا، به مفهوم عمومی آن، به شیء خوب و به شیء بد تقسیم می شود : به این معنا که هر چیزی که بتواند تمنّای او را ارضا کند، در عین حال  و در هر لحظه می تواند ارزش مثبت و یا منفی داشته باشد، و خشونت علیه غیر نیز می تواند تغییر جهت دهد و علیه خودش به کار برده شود. اشیاء فانتسم آمیز ، حیوانات عروسکی، حروف الفبا، اشیاء زندگی روزمره به حامل خشونتی وحشیانه تبدیل می شوند. هر چیزی را تکه پاره می کند،  به شکل تناوبی بر اساس فانتسم یا علیه جهان بیرونی (درون  بدن مادر) و یا جهان درونی (بدن خودش) خشونت می ورزد و به این ترتیب است که فرامن نزد کودک شکل می گیرد:

 

«کودک به تخریب اشیاء لیبیدویی (21) تمایل دارد، آنها را گاز می گیرد، از هم می درد و قطعه قطعه می کند، و سپس دچار اضطراب می شود. در واقع بیدار شدن تمایلات اودیپی با درون فکنی (انطباق هویتی) اشیاء و مجازات همراه می گردد. کودک از خطایی که بدان مبادرت ورزیده است و مجازات مربوطه دچار ترس و اضطراب می شود. در این صورت فرامن به عاملی تبدیل می شود که می درد و قطعه قطعه می کند.» (مراحل زودرس در عقدۀ ادیپ. در همان کتاب. صفحۀ 230)

 

شیء لیبیدویی – شیء مطلوبی که در تمنّا و آرزومندی کودک بوده، و آماج رانش قرار می گیرد - می تواند خوب و یا بد باشد، و دارای ارزش ثابتی نیز نیست. ولی، اگر «شیء خوب» در عالم بیرونی واقع شده و فاعل باطنی (سوژه)  منحصرا به طرف آن نیل کند، و آن را بیابد، و در صورتی که بدن خود او، به عنوان مثال، شیء بد تلقی شود، در چنین حالتی ما در برابر موقعیت نوروتیک قرار می گیریم. اگر «شیء خوب» در عالم بیرونی واقع شده باشد و فاعل باطنی (سوژه) به درون خودش بگریزد و آن را در جسم خود جستجو کند، در مبحث شرح بیماری ها و جدول بندی آنها «شکاف در واقعیت»(22) نامیده شده، و در چنین حالتی با تمایلات پسیکوتیک مواجه هستیم. این وضعیت خوب و بد است که جایگاه آنها را در کلیت و نسبیت تکوینی و فرهنگی شان مشخص می سازد.

 

در این جا به شماری از تجارب عملی ملانی کلاین می پردازیم. ارنست 6 ساله در رابطه با تکالیف مدرسه بی علاقگی نشان می دهد و در عین حال از نظر هوشی نیز عوارض

» نیست. i بازدارنده ای در او دیده می شود. او قادر به نوشتن حرف «

چنین حروفی موضوع تنش خشونت باری بین آموزگار مدرسه و او می شود. در یکی از جلسات بازی با روانکاو، ارنست در کتابی به جایگاه تماشاچیان در تآتر اشاره می کند، و      است : این جایگاه فقط برای یک نفر در نظر گرفته شده « I »می گوید که این جایگاه 

 در این جا تنهاست و تنها حروف کوچک و سیاه در اطراف او هستند، و این توضیحات « I »

مدفوعات را برای او تداعی می کند. از دیدگاه ملانی کلاین، این جایگاه به معنای شکم مادر است.

 

آلت تناسلی پدر ارنست است که خود او فاقد آن می باشد ولی دلش می خواهد I

 نیز از همین جا منشأ می گیرد. داشته باشد. مقاومت او در مورد حرف (ای بزرگ)

این عارضه زمانی که ارنست دربارۀ فانتسمش حرف می زند، ناپدید می شود. او در فانتسمش می خواست آلت تناسلی پدرش را با چاقو ببرد. او پس از بیان این فانتسم، می تواند بخواند.

فریتز، پس از مرحله ای درخشان، نسبت به تکالیف و دروس «خیلی مشکل» بی علاقه می شود. در تحلیل روانکاوی کشف می شود که هنگام نوشتن، نمادهایی با معانی جنسی برای او تداعی می شوند:

 

«خطوط این دفترچه ها جاده بودند، خود دفترچه دنیایی تمام و کمال بود و کلمات روی آن با موتور سیکلت می راندند -  یعنی روی قلم.» (تحلیل اطفال، صفحۀ 135) (23)

 

(در شکل کوچک) (همواره بر اساس  « i » ولی حروف متحرک هستند، به عنوان مثال

گرافیسم آنها مورد توجه است) با هوش و کارا و مسلح به سلاح تیز است و در غار زندگی می کند (آلت تناسلی که در شکم مادر جای می گیرد).

 ها (در شکل بزرگ) احمق هستند، و دست و پا چلفتی، کثیف بوده و توان راه رفتن« I »

را هم ندارند، در غار زندگی می کنند ولی در اعماق زمین هستند (مدفوعات).

 مضاعف برای فریتز ناممکن است، و همیشه یکی از آنها را می نویسد. علت این« s »

است که «اس» اوّل معرف خود اوست و «اس» دوّم معرف پدرش می باشد، آنها باید با هم سوار کشتی موتوری شوند (یعنی قلم)  و از دریاچه (یعنی دفترچه) عبور کنند.

 

ولی اولین «اس» همیشه روی دریاچه جلو تر می رود. جهان فانتسم های کودکان، به شکلی که ملانی کلاین تشریح می کند شباهت زیادی به فیلم های کارتونی دارد و یا این فیلم های کارتونی هستند که از آنها الهام می گیرند. در چنین مواردی حیث نمادینه در نظریات فروید در ناسامانی فوق العاده ای به سر می برد. خارج از مفاهیم نوین در روانکاوی، همان طور که می بینیم، در خصوص ساختار روانی کودکان، تحلیل های ملانی کلاین به مجموعه تحلیل هایی تعلق دارد که بیش از همه دارای ارزش مستند هستند. اهمیت چنین تحلیل هایی به عنوان مراجع مستند، با مفاهیم پیچیده و مشکلی گره می خورد که روشن ساختن آن را به سختی امکان پذیر می سازد، زیرا هیچ پرونده ای خارج از زمینۀ اصلی آن واجد ارزش خاصی نیست. با این وجود مشاهدات ملانی کلاین با مشاهدات انسان شناسانی همراه می گردد که پژوهش هایشان با روانکاوی مرتبط بوده و یا نبوده است،  نظیر گزا روهایم (24) که او نیز مجارستانی ست. ملانی کلاین و گزا روهایم پیش از لکان به ماهیت پر اهمیت دال(25) تکیه داشته و نقطه نظریاتشان دربارۀ زبان در پیوند تنگاتنگ با نظریات فروید است : یعنی در رابطه با کارآیی خاص حروف، و حتی دندانه های حروف الفباء  (یعنی زبان در بعد ترسیمی آن) در رابطه با جسم و آرزومندی های فرد آدمی مطرح می باشد. ملانی کلاین چهار چوب تخیلی انباشته از خشونتی را نشان می دهد که مفهوم فرویدی «واقعیت» را پیچیده تر می سازد، که برای فروید شامل واقعیت روانی و واقعیت بیرونی ست، بی آن که حد و مرز آن مشخص باشد. برای ملانی کلاین واقعیت می تواند «غیر واقعی» باشد، یعنی نکته ای که روی خصوصیت موهومی آن تکیه می کند. علاوه بر این ملانی کلاین در زمینۀ اخلاقی ناامیدی فرویدی را شدت بیشتری می بخشد، زیرا از دیدگاه او، تمام رنج و دردهای فرد بالغ تکرار بی حد وحصر رنج ها و جراحات دوران کودکی هستند. در واقع، بی حد و حصر در چشم انداز باز زایی تمام تاریخ تمدن در جسمی کوچک مطرح می باشد. میراث طبیعی قتل پدر همچنان روی نوآوری های روانکاوان سنگینی می کند. و اگر ملانی کلاین با آنا فروید روی مسائل روان درمانی تحلیلی در خصوص اطفال، و موضوعاتی نظیر سازگار سازی و تعلیم تربیتی با او مخالفت می ورزد و روش خاص خود را جهت درمان اضطراب نزد کودکان پیشنهاد می کند، به این علت است که او جهانی را ترسیم می کند که در آن تهدید بیش از جهان فرویدی قاعدۀ اصلی به نظر می رسد.

 

توضیحات

Hartmann13-

Kris14-

Loewenstein15-

Ego-psychology16-

Ego psychology and the problem of adaptation17-

18- در ادبیات روانشناسی فارسی «بازی درمانی» گفته شده است.

Objet d’angoisse19-

از واژگان خاص ملانی کلاین است

20-

« L’importance de la formation du smbole dans le développement du moi » , Essais de Psychanalyse, Page 265.

 

Objet libidinal21-

«ابژه» البته به مفهوم روانکاوانه شیء ترجمه شده، که مطلوب هم گفته می شود. شیء لیبیدویی همان شیء اضطراب آمیز است.

Coupure avec la réalité22-

L’Analyse des jeunes enfants, page 13523-

Gezà Roheim24-

Signifiant25-

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

تحولات لکانی :

زبان و ساختار

 

در سرمنشأ تلاش های ژک لکان عوامل متعددی مشاهده می گردد که بازخوانی اساسی نظریات فروید را امکان پذیر ساخته اند.

نقطۀ آغاز چنین حرکتی را می توانیم به نقد اساسی علیه روانکاوی سازگاری (1) که در آمریکا گسترش یافته بود نسبت دهیم.

لکان یکی از آن افرادی ست، خیلی زود و به روشنی پیوندهای «اگو پسیکولوژی» را با «راه و روش آمریکایی» (2) و ایدئولوژی روابط انسانی، «مهندسی انسانی» افشا کرد.

 در این جاست که «بازگشت به فروید» یعنی شعار معروف و دائمی لکان را باید به عنوان اصل و اساس تلاش و برداشت او بدانیم.

ولی لکان در بازگشت به نظریات فروید، ابزارهای تحلیلی را به کار می بندد که عرصۀ دانش متشکل و یا در حال شکل گیری را در اختیار او می گذارند. ابزارهای تشکل یافته عبارتند از واژگان دیالکتیک هگل، اطلاعات انسان شناسانۀ قرن نوزدهم که هنوز در حال گسترش بودند، یعنی تا پیش از سال های 1960 که نقطۀ اوج آن به حساب می آید، ساختار گرایی در عرصۀ انسان شناسی از دورانی که موضوع خویشاوندی (3)به موضوع مرکزی پژوهش های  انسان شناسی تبدیل شد، زبان شناسی سسور (4)، شیوۀ بیانی خاص خود لکان، منطق، نظریۀ بازی، موضع شناسی.

 

 

واژگان هگل :

 واژگان فلسفی هگل در واژگانی که پیش از این به کار بردیم عبارتند از : تمنّا و آرزومندی (5)، و به همین گونه «وجود» (6)، رابطۀ دیالکتیک ارباب و برده (ارباب-برده) بین تمناّ، وجود و مرگ.

لکان در آثار فروید به کندوکاو تمایلات فلسفی نویسنده می پردازد، هر چند که او صراحتا و آگاهانه چنین موردی را نفی کرده باشد، چه از طرف دیگر تأملات فلسفی در طرح نظریاتش مشهود است.

به این ترتیب مشاهده می کنیم که  ایده آلیسم هگل در رویکرد لکان به تکمیل نظریات فروید می انجامد.

تغییرات در واقع به «توپیک» فرویدی (یعنی نظریات او دربارۀ دستگاه روانی) مربوط می شود. لکان سپس با ابزارهای موضع شناسی در ریاضیات این دستگاه را تکمیل می کند. ایده آلیسم هگل در چنین موردی به ماتریالیسم طبیعت گرایانه و انرژتیک فروید ارجحیت پیدا می کند.

 

انسان شناسی :

 انسان شناسی، چه این که ساختار گرا باشد یا نباشد، موجب می گردد که لکان اسطوره شناسی فروید را به مدد بررسی هایی که در زمینۀ ساختارهای خویشاوندی و مفهوم خانواده انجام گرفته بود، بازخوانی کند،  و به همین علت به روشن گری هایی دربارۀ عقدۀ اودیپ و قبیلۀ اولیه جامۀ عمل پوشاند. ولون (7) در سال 1938 مقالۀ ای دربارۀ خانواده برای دائره المعارف فرانسوی به او سفارش می دهد. او داده های انسان شناسی را به ترکیب سه وجهی عقدۀ اودیپ (پدر، مادر، کودک) اضافه می کند، از این جهت که پدر طبیعی در مقایسه با پدر قانونی و فرهنگی و مؤثر اهمیت کمتری دارد : مثل عمو، پدر بزرگ، آموزگار، و سرانجام یعنی پدر نمادینه. به این ترتیب تأثیر چنین تأملاتی در رابطه با مسائل فرهنگی به شکل اساسی تحول می یابد.

 

زبان شناسی :

زبان شناسی با استفاده از مفاهیمی که به شکل فرمول ارائه می دهد، نظریات فروید را دربارۀ ناخودآگاه به شکلی مطرح می سازد که از این پس باز نویسی «توپیک» یعنی دستگاه روانی را ممکن می سازد، و چنین باز نویسی از مفهوم دال به تعریف سسور آغاز می گردد.

 

شیوۀ بیانی :

ژک لکان شیوۀ بیانی خاصی دارد که غالبا مورد نکوهش قرار گرفته است.  شیوۀ بیانی او را  مبهم، بهم ریخته، پر تکلف ارزیابی کرده اند، و صفت هایی را که به کار برده گویا که تنها به پیچیده ساختن جملات انجامیده و در نتیجه بی فایده به نظر رسیده است. علاوه بر این مشاهدات دیگری حاکی از تسامح در نوشته های او بوده است. با این وجود،  لکان در نوشتن و در گفتن، یا  در شیوۀ بیانی نوشتاری و گفتاری، به نحو خاصی از فروید پیروی می کند : به این معنا که رویکرد او به بازی کلمات و تأثیرات زبان است، که خود او آن را «تأثیر کریستال زبان»(8) می نامد. مثل کلمۀ طنز (9)، چرخش های شیوۀ بیانی لکان دارای عملکرد اجتماعی و طنز آمیز بوده و یا حاکی از اثبات موضوعی می باشد. او از تمام ترفندهای موجود استفاده می کند : چرخش های معکوس، کلمات و اصطلاحات قدیمی و باطل شده، فنون بیانی، زبان عامیانه، زبان های خارجی و اختراع کلمات جدید. نتیجه شگفت آور و مغشوش کننده به نظر می رسد، ولی هدف او از خواب بیدار کردن زبان است، و خود او دربارۀ تأثیرات روان درمانی تحلیلی می گوید، از « باز زایی دال» حرف می زند. به طور مشخص در رابطه با شیوۀ بیانی او ما با مبحث شاعرانه(10) سروکار خواهیم داشت.

در واقع آن چه را که نزد لکان سزاوار سرزنش می دانند، هرگز نسبت به افراد دیگری که جایگاهشان از نظر اجتماعی به عنوان نویسنده مشخص می باشد،  روا نمی دانند.

 با توجه به این موضوع که برای روانکاو تصویری مشابه به پزشک قائل شده اند، لکان، امّا، به سهم خود در پی ایجاد جایگاه و تصویر جدیدی برای روانکاو است. تصویری که او ارائه می دهد میانگینی ست از تصویر استاد و جادوگر قبیله، یعنی پزشک جادوگر در جوامع بی تاریخ (در جوامع سنتی). جادوگر، از این جهت که تعالیمی را که او می تواند به شاگردانش منتقل سازد در چهار چوب دانشگاهی ممکن نیست، و لکان با این چهار چوب آموزشی (دانشگاهی) مثل هر نهاد آموزشی دیگر و حتی نهادهای روانکاوی مخالفت می ورزد. اگر چه خود او در مقام استادی تکیه داشته، و تصویر لکان در پیوند با آموزش مکتب خود اوست، یعنی آموزشی که نوآوری های عملی را در زمینۀ آموزش و تربیت روانکاوان اشاعه می دهد. لکان همواره خارج از محدوده های موجود موضع گیری کرده است، یعنی خارج از محدودۀ نهاد ها، و زبان رایج و دانش منتقل شده. این موضع حاشیه ای شامل تمام کار و فعالیت لکان می گردد، و موفقیت او نیز تا حدودی به علت همین حاشیه نشینی ها تکیه داشته است. و این پشت و رویی ست که الزاما از فاصله گیری از هنجارهای رایج حاصل آمده  و معرف خصوصیت متناقض لکان می باشد که از یک سو قابل تحسین بوده و از سوی دیگر نا امید کننده به نظر می رسد : طاعون ولی در عین حال پادزهر.

برخی منتقدین با خشونت تمام بر او می تازند، و برخی دیگر با تحسین و تأیید به دور او جمع می شوند، یعنی همان موقعیتی که برای خود فروید به وجود آمده بود، و می بایستی متحمل فشارهایی شود که جار و جنجال های رایج پیرامون حرفۀ پر مسئولیت او به وجود آورده بود، یعنی جار و جنجال هایی که متعاقبا به تأیید تبدیل شد. وقتی لکان از جامعۀ روانکاوی فرانسه(11) حذف شد، در سال 1966 مدرسۀ خصوصی خودش را ایجاد کرد و سمینارهایی را که مدت ها پیش آغاز کرده بود ادامه داد. در این سمینارها چند صد نفر شرکت داشتند و به مطالبی که او می گفت گوش می دادند. گفتمان لکان کاملا آزاد بود، یعنی ممانعت های زبانی وجود نداشت و تداعی معانی به منطق نظریۀ تکیه داشت(12).

و باید دانست که مجالس تدریس او سرمنشأ گسترش نظریاتش در خارج از محافل پزشکی بود. به تدریج علاوه بر شرکت کنندگان روانپزشک که در دورۀ آموزش تحلیلی بودند، جمعیت وسیعی از طیف دانشجو به این مجالس رفت و آمد می کردند، و به تدریج نظریات لکان به دانشگاه راه باز کرد.

به زبان فرانسه «دوبل» یعنی مضاعف و در عین حال فعل «دوبله» به معنای خیانت نیز هست، و دوبله شدن آموزش لکان در دانشگاه، به بازی این دو کلمه دوبل و دوبله تکیه داشت (زیرا که لکان با چنین نهادهایی برای آموزش روانکاوی مخالف بود). سخنرانی های پر شور لکان، مثل فروید، گسترش پیدا کرد، اگر چه برد و ابعاد آن مثل هر گونه فعالیت زبانی محدود بود، ولی در زمینۀ خاص خود اهمیت فوق العاده ای داشت : یعنی در زمینۀ نوآوری شاعرانه و علمی. شاعرانه از این جهت که در کار آموزش شیوۀ بیانی خاصی را رواج می داد، و وجه علمی در رابطه با فعالیت منطقی و اثباتی آن بود. این وجه مضاعف، شاعرانه و علمی، به نظر من، از چگونگی حضور فعلی روانکاوی در نظام فرهنگی ما جدایی ناپذیر است، که در تفکر و نوشته های فروید نیز قابل مشاهده است، و با لکان ادامه یافته و حاکی از تحول در کارآیند زبان است. با یادآوری این نکته که چنین تحولی تنها به روانکاوی منحصر نیست، بلکه در فراسوی آن تمام اشکال بیانی و انتقال  علامات را فرا می گیرد.

به یک عبارت کلی می توانیم مجموع نظریات لکان را در دو جمله مشخص کنیم، که هر دو از مفهوم ناخوآگاه منشأ می گیرند، و در رابطه با زبان و مفهوم «سوژه» (فاعل باطنی) :

 

- ناخودآگاه دارای  ساختاری مشابه به زبان است.

- ناخودآگاه فاعل باطنی («سوژه») گفتمان غیر است.

 

ناخودآگاه دارای ساختاری مشابه به زبان است

 

همان طور که در کشف هیستری دیدیم، عملکردهای زبان وجود ناخودآگاه را به اثبات رسانده و نشان دادند که سرمنشأ تأثیرات روان تنی و بیماری زا ست. طرح لکان عبارت است از تلاقی دادن اشکال خاص زبان که پیش از این توسط فروید مطرح شده بود، و اشکالی که از یک سو توسط زبان شناسی باز شناسی شده و از سوی دیگر در رشتۀ بسیار قدیمی صرف و نحو  رایج بوده است.

 

 اشکال زبان در زبانشناسی Ë اشکال زبان در صرف و نحوÐ اشکال زبان نزد فروید ïلکان

 

زبان شناسی مفهوم دال (13)  و صرف و نحو مفهوم حرف (14) را مطرح می سازند، یکی مثل دیگری در شبکۀ به هم پیوسته ای با یک دیگر قرار می گیرند : به این معنا که ساختارهای خاصی این نظریه را توجیه می کنند که ناخودآگاه واجد ساختار است.

لکان فرمول علامت در زبان را از سسور به عاریت می گیرد تا آن را عمیقا متحول سازد : رابطۀ بین دال و مدلول، یعنی رابطۀ بین بخش قابل رؤیت و محسوس و مادّی علامت، و بخش غایب و کنایه آمیز و معنی دار آن. سسور رابطۀ دال و مدلول را به شکل زیر نشان می دهد :

 

S

s

 کوچک معرف مدلول (16) است. برای لکان این sبزرگ معرف دال بوده (15) و  S

اصل مرتبط است به اصل واپس زدگی : به این معنا که خط فاصلی که بین دو بخش علامت وجود دارد، مشابه خط فاصل واپس زدگی ست(17). در نتیجه مدلول در وجه واپس زدگی ست که همواره غایب بوده و به ندا پاسخی نمی گوید. مدلول که با دال مشخص شده است ساختار زبان را تشکیل می دهند. دال به علت طرح خطی و نمای تجسمی اش واجد واقعیت مادی ست، که در مثال های ملانی کلاین تداخل و چگونگی تأثیرات آن را دیدیم.

 لکان این «ساخت بنیادی و موضعی دال»(18) را حرف (19) می نامد. این نامی ست که هیچ جای تعجبی ندارد، زیرا در واقع ناخودآگاه را باید بر اساس صراحت کلام در نظر گرفت. به این ترتیب لکان در چر خش های زبانی و زنجیرۀ آن روابطی را نشان می دهد که ساختار زبان را تشکیل می دهند. برای لکان ساختار زبان دارای دو خصوصیت است : «می تواند به اجزاء مختلف تقسیم شود» و «ترکیب آن بر اساس قوانین بسته است» (همان متن صفحۀ 501). لکان مثال هایش را به جای موارد بالینی از بین آثار ادبی انتخاب می کرد و به عنوان مثال مراجعات بسیاری به ویکتور هوگو دارد.

به طور مشخص، لکان مشاهده می کند که دو شکل پر اهمیت در صرف و نحو، استعاره و مجاز، در رابطه با دو اصل مهم تعبیر رؤیا در نظریه فروید، یعنی تراکم و جا به جایی، می توانند بر یک دیگر منطبق گردند. در واقع تراکم در نظریۀ فروید همانند استعاره کلمه ای را به جای کلمۀ دیگر به کار می بندد. ایرما را به جای همسر فروید، ماهی به جای خاویار. به همین ترتیب، مفهوم جا به جایی همانند مجاز در صرف و نحو، به شیء غایبی مراجعه می کند که متفاوت است، به عنوان مثال سی بادبان به جای سی کشتی، عبارت است از به کار بردن یک جزء(بادبان) به جای کل (کشتی) که واجد همان عمل کرد جا به جایی می باشد. به عنوان مثال احساس گناه فروید دربارۀ اتو رانک، آرزومندی همسر قصاب که مبتلا به هیستری می باشد در رابطه با دوست چاق (مطالبی که مربوط به کتاب تعبیر خواب می شود)، کلمه به کلمه زنجیره ای از کلمات را تشکیل می دهد. ولی لکان با منطبق ساختن ساخت و ساز رؤیا و صرف و نحو، نشان می دهد که عمل کرد تمام و کمال ناخودآگاه می تواند با کلماتی تشریح شود که زبان را نیز تشریح می کند. به این ترتیب، عارضه مفهوم استعاره پیدا می کند  (لنگیدن    تغییر شکل حاملگی تخیلی به آپاندیسیت واقعی) همان طور که  آرزومندی دورا مجاز (متونیمی) است. (تمنای دورا از بخشی به بخش دیگر جا به جا می شود، از آقای ک ... به خانم ک...) به عبارت دیگر، عارضه (سمپتوم)، یعنی هر گونه اختلالی که در نظم جاری به وجود آید، رابطه ای بین دو ساحت سیستم فرهنگی به وجود می آورد : یعنی جسم و زبان، و با آگاهی به این امر که بدن جایگاه ثبت تأثیرات فرهنگی ست : پوشش، قطع عضو که به رسوم تعلق دارد، وصل کردن تزیینات (مثل گوشواره و غیره...) و جراحت از هر نوع.

امّا در مورد تمنّا و آرزومندی بین آن چه که نشان داده و یا ابراز می دارد با آن چه که کاملا غایب است رابطه ای برقرار می سازد که هرگز قادر به برآوردن تمنّا و آرزومندی نیست : به این معنا که عطش سیراب شده به نیاز طبیعی و سازواره ای پاسخ می گوید ولی هرگز تمنّای نوشیدن را برطرف  نمی سازد.

در نتیجه، ناخودآگاه واجد ساختاری مشابه به زبان است، به این معنا که بر اساس سلسلۀ زنجیر وار عناصری که با خط فاصل از یک دیگر مجزا می باشند، و این خط فاصل ها همانقدر اهمیت دارند که کلمات. روانکاو بر اساس قانون بنیادی روانکاوی به بیمار گوش می دهد، یعنی قانونی که گفتمان را از بندها و الزامات اجتماعی آن قابل تفکیک می داند.

«روانکاو بهتر از هر فرد دیگری قادر به تشخیص بخش معنی دار گفتمان بوده و می داند به کدام بخش باید گوش دهد، و به ترتیب است که در بهترین حالت عمل می کند. یک داستان روزمره را به جای یک داستان اخلاقی در نظر بگیریم که شنونده خوبی مخاطب  آن است...یا یک اشتباه لفظی ساده به جای اعلام موضوعی بسیار پیچیده، و حتی سکوتی که ممکن است جایگزین تفسیری عاشقانه شود...»

قطع گفتمان، چه این که از جانب تحلیل شونده باشد و یا از جانب تحلیل گر برای تعبیر پردازی و یا به خاطر اعلام پایان جلسه، در هر صورت چنین انقطاعاتی در گفتمان نقطه گذاری به حساب می آید. و این واژه ای ست که به دستور زبان تعلق داشته و در واژگان روانکاوی نیز به کار می رود. تأثیرات زبان به واسطۀ نقطه گذاری تقطیع شده  و توسط روانکاو مورد استفاده قرار می گیرد. به این ترتیب روانکاو  از نقطه گذاری به عنوان ابزاری اساسی در هدایت انتقال قلبی بهره می گیرد. لکان در این  مورد می گوید : رابطۀ انتقال قلبی در پیوند با زمان و به کاربستن آن است. تمام روان درمانی در شفافیت بخشیدن به زبان به واسطۀ عامل زمانی  ست که ساختار آن را تشکیل می دهد : یعنی از دال به دال، در فواصل زمانی که داستان  و تمام تداعی معانی کلمات را نقطه گذاری کرده و در ساختار زبان تثبیت می شود : و این گفتمان غیر است که موضع مکمل ناخود آگاه می باشد.


توضیحات مترجم


La psychanlayse adaptative1- روانکاوی سازگاری

یعنی همان روانکاوی من (اگو پسیکولوژی) که تلاش خود را به تقویت «من» برای سازگار ساختن فرد به محیط اجتماعی موجود منحصر می سازد. نقد این نوع روانکاوی یا روان درمانی را در بیانیۀ 1949 در «روانکاوی ایدئولوژی واپس گرا» خواهیم یافت. با یادآوری این نکته که این نوع روانکاوی یا روان درمانی منحصر به آمریکا نیست.و علاوه بر این به صرف این که لکان به نقد آن پرداخته است، به این مفهوم نیست که امروز چنین تمایلاتی در جهان روانکاوی و روانشناسی وجود ندارد...

 

»Americain way of life2- در متن به انکلیسی نوشته شده است «

Parenté3-

Saussure4-

Désir5-

L’être6-

Wallon7-

Effet de cristal de la langue8-

Le mot d’esprit9-

Poétique10- شاعرانه یا فن شعر

(بدون شک به علت تمام فواصلی که با زبان رایج ایجاد می کند)

La Société française de psychanalyse11-

12- «تداعی معانی به منطق نظریه تکیه داشت» احتمالا ممکن است برای خوانشگران تولید ابهام کند. به این ترتیب اگر چه چندان رایج نیست، با این وجود ترجیح دادم توضیح مختصری به آن اضافه کنم. منظور این است که گفتمان لکان در این سمینارها از شیوۀ تداعی معانی آزاد الهام می گیرد، با این وجود تداعی ها به منطق نظریۀ روانکاوی تکیه دارند و بر اساس آن انجام می گیرند.

Signifiant 13- دال (صورت صوتی زبان)

Lettre14- حرف

Signifiant15-

Signifié16-

17- سسور در کتاب درسهای زبانشناسی عمومی به سال 1916 مشاهده می کند که مرتبط دانستن شیء و اسم توهمی بیش نیست، و علامت رابطه ای بین مفهوم و تصویر صوتی ایجاد می کند. تصویر صوتی خود صوت نیست، بلکه «تأثیر روانی صوت» و بازنمایی آن چیزی که احساسات در ما ایجاد می کنند. بر این ترتیب، بریا سسور، علامت واقعیتی روانی ست که واجد دو وجه مختلف است : وجهی که مرتبط به مفهوم است و دیگری تصویر صوتی.

Ecrits, page 50118-

19- توضیح شمارۀ 14 را ببینید

20-

J.Lacan. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse,

 Ecrits. Page 252..



+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

ناخودآگاه فاعل باطنی (سوژه)

گفتمان غیر است

 

رابطۀ سادۀ بین دو جمله ای که ما در بنیاد گسترش نظریات لکان مطرح کردیم، نشان می دهد که ناخودآگاه در عین حال هم ساختار است و هم گفتمان، یعنی در واقع مضاعف است. زیرا هر گفتمانی ساختار نیز هست. ولی در عین حال می بینیم که چنین ساختاری با غیر مرتبط است : یعنی این که گفتمان، همواره گفتمان غیر است. غیر کیست؟ هیچ کس. یا به طور مشخص تر، شخصی در کار نیست، بلکه مکان است، یعنی مکانی سازمان یافته در شبکه : یعنی در ساختار فاعل باطنی (سوژه). فاعل باطنی در این جا یعنی فردی که حامل زبان است (فرد و آنچه از زبان در او نهفته است)، این اصطلاح جایگزین «فرد» شده، ولی در مبایت با تودۀ مردم و گروه قرار نمی گیرد. فاعل باطنی (سوژه)، عنصری ست از یک ردیف، نقطه ای ست در زنجیره، همان طور که از طرف دیگر، نمایندۀ حاکمیت سیاسی  نیز می باشد. اصطلاح فاعل باطنی (سوژه) در نظریات لکان همواره به مفهوم نمایندۀ قدرت  بستگی پیدا می کند.

 

در واقع، نوآوری لکان نسبت به فروید بیش از همه در ارتباط با چنین ساختاری ست که (یعنی ساختار فاعل باطنی یا سوژه و یا فرد) قابل بررسی می باشد.

در سال 1936 ، لکان بر اساس مشاهدات تجربی اش نظریه ای تحت عنوان مرحلۀ آینه (21)مطرح ساخت که با مفاهیم محوری فروید نقاط مفصلی ایجاد می کرد : که عبارتند از عقدۀ ادیپ، مفهوم فرهنگ، فانتسم، جایگاه مرگ، ولی جملگی با داده های انسان شناسی باز خوانی شده بودند.

مرحلۀ آینه تجربه ای روزمره است که مرتبط است با دوران کودکی یعنی زمانی که کودک بین شش تا هجده ماهه است، و خصوصا زمانی که هنوز قادر به حرف زدن نیست(22). در این دوران حادثۀ مهمی روی می دهد : به این معنا که در این دوران کودک برای نخستین بار خود را در آینه باز شناسی می کند، و مثل گذشته و یا مثل شامپانزه، به جستجوی فرد دیگری به پشت آینه نگاه نمی کند که گویی کسی پشت آن پنهان شده است، بلکه تصویر خود را باز می شناسد. از آن جایی که او هنوز قادر به سخن گفتن نیست، شور و شوق فوق العادۀ خود را با خنده و شکلک نشان می دهد، و گاهی نگاهش را به طرف فرد بالغ و شناسی که در کنار اوست برمی گرداند. در این لحظه هویت او به عنوان فاعل باطنی (سوژه) شکل می گیرد، یعنی هویتی که پیش از این وجود نداشته، البته بجز از نقطه نظر شناسنامۀ رسمی او. زیرا پیش از این مرحله، کودک در پیوند با بدن مادر است، البته نه از نظر جسمی چون که هنگام تولد از مادر جدا شده است، بلکه از نظر تخیلی.

 

برای کودک جهان بدنی عظیم است که بیش از پیش به اجزاء کوچک تر تجزیه می شود. برای این که پیشرفت فرهنگی امکان پذیر گردد، و برای این که زبان بتواند جاری گردیده و آموخته شود، می بایستی که کودک تصویری کامل از تمام بدن («ایماگو») داشته باشد (23). قابلیت دسترسی به چنین تصویر کاملی از بدن تنها به موجود انسان تعلق ندارد و نزد حیوانات نیز قابل مشاهده بوده و تجربیات گول زننده در رابطۀ آنها این موضوع را به روشنی نشان می دهد.

بر این اساس کبوتران با رؤیت شیئی که شبیه کبوتر است تخم گذاری می کنند، یعنی با دیدن شیئی که یک ترفند بیشتر نیست، سازواره و ساخت و ساز جنسی آنها فعال می شود. جوجه های گاکی (نوعی پرندۀ دریایی ست) نوک چوبی را که به رنگ قرمز رنگ کرده باشند، به جای مادرشان اشتباه می گیرند، چون که منقار کاگی بالغ قرمز است.

تصویر (ایماگو) ترفند را ممکن می سازد، معادل آن برای مردان، دو جنسیتی ها (تراوستی ها) هستند.

در نتیجه اگر «ایماگو» نزد حیوانات نیز وجود دارد، پس چه عاملی نخستین دریافت آن را نزد انسان قابل اهمیت می سازد؟ علت این است که انسان از نظر طبیعی ناکامل ترین موجود بوده، و علت این نارسی که خاص انسان می باشد، از دیدگاه لکان دلیل فرهنگی داشته و زبان به عنوان عامل رشد آن در مبدأ مرحلۀ آینه واقع شده است.با باز شناسی خود در آینه، در زمانی که هنوز قادر به تکلم نیست، کودک  با پیش دستی کردن تصویر کامل خود را به شکل ماقبلی باز شناسی می کند، و این تصویر به زمانی تعلق می گیرد که او به سن بلوغ می رسد: یعنی فاعلی باطنی و متکلم، همانند همان فردی که او را جلوی آینه در آغوش گرفته است.

 

«چنین تحولی همانند دیالکتیک زمانی در تجربۀ زندگی ثبت شده و به شکل قاطعانه ای در تاریخ تشکل فرد شرکت دارد : به این معنا که مرحلۀ آینه درامی ست که نارسی موجود را به سوی فرا رسیدن (بلوغ) پیش از موعد تشویق می کند – که برای فاعل باطنی (سوژه – فرد) در گیر و دار با ترفند و بازشناسی فضایی (مترجم : یعنی باز شناسی ایماگو در آینه)، ماشین فانتسم  در ارتباط با تصویر جزئی بدن به شکلی ارتقاء پیدا می کند (جا به جا می شود) که ما در مبحث شکسته بندی  اعضای بدن (ارتوپدی) کامل می نامیم. ما برای بند و بستی که تمام بدن را تضمین می کند عمل کرد بیگانه سازی قائلیم که ساختار انعطاف ناپذیر آن  رشد ذهنی و روانی او را متأثر می سازد.» (مرحلۀ آینه. نوشته ها.صفحۀ 97) (24)

 

در این جا توضیحاتی را ضروری می دانم : درام به معنای یونانی آکسیون (عمل یا حرکت)، بر خلاف ظاهر نامتحرکی که تصویر می تواند در آینه داشته باشد، از نارسی از ساز و ساخت انسانی منشأ می گیرد، زیرا سیستم عصبی هنگام تولد کامل نیست،  و  پیشدستی (یا زودرسی) به علت هویت از خود بیگانه سازی که مرحلۀ آینه موجبات آن را فراهم می سازد، به عبارتی سن بلوغ را در حالت مشخصی بازنمایی کرده و به آن تثبیت می بخشد. بازشناسی فضایی : یعنی بازشناسی تصویر کامل (ایماگو) انسان، از دیدگاه ارتوپدی، واجد معنا و خاصیت ترمیم کننده است، یعنی تصویر کامل جانشین تصویر جزئی می شود : پستان مادر، نوک انگشت، بخشی از چهره. سرانجام، دیالکتیک زمانی روی رابطۀ بین اکنون ناکامل و آینده ای کامل نقش بازی می کند : از نارسی به پیشدستی (زود رس). مرحلۀ آینه در واقع چنین است :

 

«قالب نمادین جایی که «من فاعلی» در شکلی مقدماتی و زودرس تبلور می یابد، بی آن که در رابطه با غیر به خود تحقق بخشیده باشد و بی آن که هنوز در بعد جهانشمول به عنوان فرد واجد عملکرد زبان باشد.»

 

مرحلۀ آینه سه ساحتی را که در ساختار فاعل باطنی (سوژه) شرکت دارند مرزبندی می کند. لکان این مرحله را بر اساس سه عنصر تشکیل دهندۀ دومین نظریۀ دستگاه روانی (یا دومین توپیک) فروید (این و آن رانشی، من، فرامن) تعریف می کند. ساحت نمادین، ساحت تخیلی و ساحت واقعی(یا حیث واقع) محورهایی هستند که فاعل باطنی (سوژه ) را هدایت می کنند.

 

- ساحت نمادین

پیش از این در رابطه با اصل تأثیر گذاری نماد مطالبی مطرح کردیم. نمادین، نظم خاصی در زبان است و به شکل مشخص تری می توانیم بگوییم که خود نظم است، و کاملا با تعریف فرهنگ در انسان شناسی ساختار گرا نزد کلود لوی-استروس مطابقت دارد :

 

«هر فرهنگی می تواند به عنوان مجموعه ای از نظام نمادینه در نظر گرفته شود که مقدم بر همه زبان، آئین ازدواج،...جای گرفته اند...» (25)

 

هر فردی پیش از تولد واجد نام خاصی ست. نام «خانوادگی» همان عاملی ست که نماد از طریق آن فرد را مشمول خود می سازد و به این ترتیب است که نماد به وجه پدری تعلق می گیرد. از دیدگاه لکان نام پدری تعیین کنندۀ اساسی در فرهنگ ماست. نام پدر (که می تواند همچنین معنای مذهبی نیز داشته باشد) همان عامل فرهنگی ست، و به همین علت ساحت نمادین در نظریۀ دستگاه روانی لکان در جایگاه فرامن قرار می گیرد. ولی چنین فرامنی به هیچ عنوان چهرۀ دهشتناکی ندارد : چهرۀ دهشتناک تنها حاصل تجسمی و ثانوی ساحت نمادین در نظمی ست که مسبوق به وجود هر فرد می باشد : یعنی چهار چوب های اجتماعی  که فرد در آنها تحول یافته و آموزش می بیند. پدری که فرهنگ را با نام خود و عمل کردهایی که در تعلق اوست به فرزندان منتقل می سازد، در عین حال جایگاه دیگری را نیز در اختیار دارد : که همانا مرگ است. زیرا، با بازخوانی اسطوره از دیدگاه فروید، لکان به این نتیجه می رسد که : پدری وجود ندارد، بجز پدر مرده. بدون شک اگر داستان قبیلۀ اولیه و توتیسمی را که در پی آن شکل می گیرد، به یاد نیاوریم، درک چنین جمله ای مشکل خواهد بود : مرگ پدر ضامن میراث خانوادگی ست. علاوه بر این، مرگ در قلب عمل کرد ساحت نمادینه واقع شده است : زیرا بین کلمه و آن چیزی را که می نامد، غیبتی فاصله ایجاد کرده است، همانطور که در شکل مجازی تمنّا (تمنّای موکول شده به آینده و معوق شده) که انسان ها به شکل آرامگاه آن را نهادینه ساخته اند :

 

«نخستین نماد جایی که ما می توانیم بشریت را باز شناسی کنیم  بازمانده ای ست از مراسم به خاک سپاری، و بازنمایی و نشان مرگ در هر رابطه ای که هر انسانی تاریخ زندگی خود را آغاز می کند باز شناسی می شود.»

(مترجم: زیرا تولد آغاز راهی ست که سرانجام به مرگ می انجامد)

 

بدون زبان، نه می توان متولد شد و نه می توان مرد : حقیقت عمل کرد نمادینه در همین نکته است.


توضیحات مترجم

Stade du miroire21-

Enfance22-

به معنی دوران کودکی ست

ولی

 که غالبا در ادبیات روانکاوی بکار برده می شود کلمۀ لاتین بوده و بخشی از دورانInfans

کودکی اتلاق می گردد که کودک هنوز قادر به حرف زدن نیست، و به معنی فردی ست که حرف نمی زند.

Imago23-

کودک باید یک «ایماگو» داشته باشد. توجه داشته باشید که «ایماگو» کلمۀ ترکیبی ست و از دو کلمۀ ترکیب شده :

Image + ego

تصویر + خود

 

J.Lacan ; Les tade du miroir, Ecrits, page 9724-

25

Introduction à Sociologie et Anthropologie de Marcel Mauss

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

- ساحت تخیلی

اگر کلمۀ «تخیلی» در سیر تاریخی خود مستقیما حاکی از توهم و تحرک پذیری تصاویر است، در نظریات لکان فاقد چنین وجه ابهام آمیز و مخدوش کننده بوده و بر عکس معرف منطقی ست که حاکم بر توهم می باشد.

اگر ساحت نمادینه حاکی از نظم است، ساحت تخیلی شامل تنوعاتی ست که در چهار چوب این نظم جای می گیرد : یعنی انواع خاصی که از تعلقات فردی بوده و محور تشکیل دهندۀ شخصیت او می باشد، به طوری که نمی توان هیچ یک از ما را با هیچ فرد دیگری اشتباه گرفت. در نتیجه ساحت تخیلی ضرورتا از تاریخ زندگی هر یک از افراد تشکیل شده : یعنی تاریخ خانوادگی و روایاتی که از دوران کودکی دربارۀ نیاکان گذشتۀ دور یا نزدیک می شنویم، شرایط زندگینامۀ دوران کودکی، فهرست حوادثی که مرتبط به تعلیم و ترتیب فرهنگی و رشد فرهنگی هر فرد می باشد، نحوۀ مراقبت مادر از فرزندش، و به طور خلاصه تمامی آن چه که مرتبط به مجموعه شرایط فرهنگی فرد می باشد. منزوی ساختن ساحت تخیلی، و مجزا کردن آن از عمل کرد نمادینه و شکاف های اجتماعی که تعیین کنندۀ آن هستند، ناممکن است. همانطور که نمی توان لباسی را که به طور مشخص برای تن فردی دوخته شده از یک دیگر جدا کرد. در متنی که در زیر به نقل آورده ایم، رابطۀ ساحت تخیلی و نمادینه در عین حال معرف رابطۀ بین فرهنگ در سطح گروهی و فرهنگ در سطح فردی نیز هست.

 

«ناخودآگاه فصلی از تاریخ من است که با یک فاصلۀ سفید (سفیدی بین دو کلمه) مشخص شده و یا با دروغ پر شده است: به این معنا که فصلی سانسور شده است. ولی حقیقت را در جای دیگری می توان باز یافت، زیرا که غالبا در جای دیگری نوشته شده است. یعنی :

«- در یادمان ها : و چنین یادمانی تن من است، یعنی هستۀ هیستریک نوروز جایی که عارضۀ هیستریک ساختار زبان را نشان می دهد و مثل نوشته ای که به محض بازیافتن آن، می تواند بدون ضایعۀ مهمی از بین برود.

«- در آرشیو پرونده ها : که خاطرات دوران کودکی من هستند. خاطراتی که نفوذ ناپذیر بوده و من از منشأ آنها بی اطلاع هستم.

«- در تحولات نشانه شناختی در زبان : یعنی ذخیرۀ و دریافت و برداشت از واژگانی که به من تعلق دارند، به همان گونه که شیوۀ زندگی من و خصوصیاتم به من تعلق داشته و خاص من می باشند.

«- و همچنین در سنت ها، و حتی افسانه هایی که در اشکال قهرمان پردازانه تاریخ من را هدایت می کنند

«- در آثار و نشانه های باقی مانده، که به شکل اجتناب ناپذیری پیچ و تاب های حوادث را حفظ می کنند، و ضرورتا در رابطۀ بین فصل جعلی کتاب من که در فصول دیگر جای گرفته اند، و با تفسیر من مفهومشان را آزاد می سازند.» (26)

 

زیرا خصوصیات «حقیقت» ثبت شده در تاریخ زندگی من، یعنی واپس زده ها، به فرهنگ باز می گردد : یعنی خصوصیات متنوع، یادمانده ها، خاطرات، مجموعۀ واژگان، منتخب داستان، که در مجموع همچون مجموعه کتاب های تخیلی، جملگی زندگی افراد را تشکیل می دهند.

ساحت تخیلی برای هر فردی مبین ساخت مایه های تاریخ خاص او ست. در نتیجه می بینیم که چگونه ساحت تخیلی حتی بافت فقدان شناخت را نیز در بر می گیرد. چنین موقعیتی در باب توهم و تخیل در مرحلۀ آینه آغاز می گردد.

 

در این جا، یعنی در مرحلۀ آینه کودک ( سوژه یا فاعل نفسانی) در چهار چوبی واقع می گردد که مبین تکوین نظم زبان است، اگر چه هنوز مجازی ست و او تنها با تصویر خود روبرو ست. تصویری که از آن اوست و در عین حال به ساحت تخیلی و نمادینه تعلق دارد . به  این معنا که موقعیت او در جهان مبین چنین تصویری بوده است، و نمادینه است زیرا چنین تصویری در رابطه با مرحله ای ست که از این پس زبان آغاز می گردد ، یعنی در رابطه با آن چیزی که بدون آن انسان بیرون از جهان قرار می گیرد.

 زیرا اگر مرحلۀ آینه به وقوع نپیوندد، اگر کودک با شیفتگی به بازشناسی خود نائل نیاید، در این صورت جای نگرانی خواهد داشت : کودک پسیکوتیک  نیز شیفتۀ تصویر در آینه می شود، ولی همذات خیالی تحقق نمی پذیرد. مشاهده می کنیم که چگونه وحله های دومین نظریۀ دستگاه روانی فرویدی (دومین توپیک) تحول پیدا می کند : ساحت تخیلی، توهم ضروری مرتبط است به عملکرد حفظ و حراست و تعادلی که در «من» اندوخته شده است. ساحت نمادینه مرتبط است به عملکرد فرهنگی و ایدئولوژیک که در تعلق «فرامن» است. ولی لکان چنین ساحاتی را در تقسیم بندی متفاوتی ارائه می دهد :

 


(در این جا یک شکل هندسی چاپ نشده است)

 

ساختار چهار وجهی فاعل باطنی را در بر می گیرد، فاعل باطنی (سوژه که با اس خط خورده نمایش داده شده است) خط خوردگی حاکی از شکاف بین خودآگاه و ناخودآگاه

 واقع شده است. A ,à, a بوده و در چهارمین نقطۀ مثلث اودیپی که در نقاط

  غیر بزرگ، جایگاه پدر است و در عین حال تکیه گاه ساحت نمادینه می باشد. A

 جایگاه ساحت تخیلی ست، و به همین منوال مرحلۀ آینه یعنی دورانی که کودک  à

هنوز سخن نمی گوید، و باز هم جایگاه «من کمال مطلوب» (من ایده آل) می باشد، یعنی    جایگاه شی ء مطلوب، a تصویری که من از خود در ذهنش تصور می کند، و سرانجام

و تعلقات مادرانه است، نقطۀ تظاهر این و آن باطنی در نظریۀ دستگاه روانی فروید (به تصویر بالا توجه کنید).

در این طرح، لکان می گوید :  فاعل باطنی (سوژه) در بازی چهار وجهی (فاعل باطنی، تخیلی، نمادینه، حیث واقع. به طرح بالا نگاه کنید) در جایگاه مرگ واقع شده است، یعنی اگر چه در سیستم حضور دارد ولی از بازی محروم است. در واقع لکان هیچ گاه فاعل باطنی (سوژه) را به شکل دیگری تعریف نکرده است، «سوژه» از دیدگاه او همواره به عنوان گذار، و حاملی برای زبان و بازی بین حیث واقع، حیث خیالی و حیث نمادینه تعریف شده است. چنین امری، برخلاف تعابیر اشتباهی که شنیده می شود، به این معنا نیست که «فاعل باطنی یا سوژه» از صحنه ناپدید می شود، بلکه به طریق اولی او از استقلال موهومی که از  «من» در سنّت دکارتی به ارث برده است (یعنی من فکر می کنم پس هستم)، و از قدرت مطلقۀ اندیشه و اندیشیدن روی جهان پیرامون، خلع ید می کند.

 

با تشدید بخشیدن به خصوصیت فاعل باطنی (سوژه) به عنوان  افزارکار  ، با تراکم دلایل و نشانه ها و تشریح خدشه ناپذیر آن چه که از هر سویی مبین او ست (فاعل باطنی – سوژه)، لکان مستقیما در راستای تأملات فروید و در راستای  سومین جراحت نارسیسم وارد آمده به جهان بشریت، یعنی تعیین کننده بودن ناخودآگاه،  حرکت می کند.

 

از این نقطه نظر، لکان به ایدئولوژی فروید وفادار است : یکی از تعاریف روانکاوی به عنوان کارآیند روان درمانی «به کار بستن تمام روش ها و اشکال ناممکن» برای فاعل باطنی (سوژه) است : یعنی تمام تعلقات مرزهای ذهنیت فردی. وقتی او کلمۀ حقیقت را برای مشخص ساختن تأثیرات ناخودآگاه به کار می برد، لکان با لحن متأثر کننده و شیوۀ بیانی خاص (27) خود بن مایه های تراژدی که عمیقا در نظریات فروید و هگل و در رمانتیسم قرن نوزدهم ثبت شده گسترش می بخشد. بر عکس وقتی که فانتسم را توضیح می دهد، وقتی منطق ناخودآگاه را مطرح می سازد، وقتی از زبانشناسی استفاده می کند تا نشان دهد که عملکرد آن مشابه همان منطق رؤیاها ست، در این صورت لکان رویکرد و جهت تازه ای در روانکاوی بر می گزیند که نزدیک به معرفت شناسی، منطق و انسان شناسی بی سابقه ای ست. چنین ابهامی از نوع شاعرانه و از نوع علمی، در مفهومی که لکان در بارۀ امر واقع ارائه می دهد، قابل مشاهده است.

 

- امر واقع

امر واقع آن است که فقدان آگاهی را هدایت می کند، و آن است که در عین حال محدود به گفتمان روانکاوی نیست، و لکان دقیقا در این مورد می گوید که «کار شعبده باز است». امر واقع در خارج از توهم و در خارج از بازی در آینه قرار گرفته است : بیرون از بازی. امر واقع به شکل دائمی از پیش آماده است، و مجموعۀ ساخت و ساز تخیلی چیزی بجز نتایج عملی آن نیست، و همواره به گذشته تعلق دارد.

امر واقع به عنوان «علیّت روانی» مشابه به رانش در نظریات فروید است : یعنی علتی محرک، نا ممکن و اجتناب ناپذیر برای فاعل باطنی (سوژه) که تسلطی روی منشأ آن ندارد.

رابطۀ بین امر نمادین و امر تخیلی دیوار حائلی بین فاعل باطنی (سوژه) و امر واقع ایجاد می کند. این دیوار حائل که پیش از این آن را به عنوان فقدان آگاهی (ناشناخته) معرفی کردیم، در عین حال می تواند به عنوان فانتسم در نظر گرفته شود. کلمۀ فانتسم در تفکرات فروید و به همین گونه در نظریات لکان، به هیچ عنوان به مفهوم موجی از رؤیاهای گذرا و ناپایدار نیست، بلکه ساختاری ثابت بوده که همواره در بر گیرندۀ رابطۀ فاعل باطنی (سوژه) با شیء مطلوب او ست، و با این حساب که چنین رابطه ای همواره شامل صحنه سازی های تغییر ناپذیر می باشد. به این ترتیب فانتسمی که فروید تحت عنوان «کودکی را می زنند» (28) عمل واحدی را در بر می گیرد که پیوسته با تغییر و تحولات متنوع، پیرامون «زدن» تکرار می شود. این پردۀ حائل فانتسماتیک از فرد در مقابل امر واقع حفاظت می کند، ولی وقتی بر حسب اتفاق پردۀ حائل فانتسمتیک فرو ریخته و ملغا می گردد، امر واقع به شکل ناگهانی در زندگی فرد حضور پیدا می کند، و این آغاز هذیان و توهمات همذات پندارانه، حرکات غیر قابل کنترل، و تمام نحوه های توهم آمیز خطرناکی ست تحت تأثیر الغای امر واقع می باشد : به این معنا که شکاف «معمولی» بین  واقعیت و تخیل ناپدید می شود و امر واقع فراگیر می شود. به همان شکلی که لکان به درستی می گوید : امر واقع به تنهایی مسبب همه چیز است. فرد به تنهایی با خودش حرف می زند و سبب تمام تأثیرات است. با این وجود، اگر چه خارج از هر گونه نمادپردازی بوده و در حاشیۀ زبان واقع شده است، نتیجۀ خاصی ایجاد می کند که لکان روی آن اصرار می ورزد. این نتیجۀ خاص شیء مطلوب آرزومندی ست، در حالی که همانند امر واقع قابل دست رسی نیست، یعنی مکان یک کمبود و کاستی که نمی توان آن را ارضا کرد بی آن که آرزومندی و با آن خود زندگی را از بین برد.

شیء یا مطلوب، در نظریات فروید حالت نا مشخصی دارد، و می تواند روی هر بخشی از بدن متمرکز شود، و از دهان تا آلت تناسلی، و یا از مرحلۀ دهانی تا مرحلۀ تناسلی در گردش باشد. بهترین مثالی که در این مورد می توانیم مطرح کنیم فتیشیسم (29) است، در این صورت آرزومندی مرتبط است به شیئی که در نزدیکی بدن و در الحاق به آن قرار دارد  و یا این که فتیش به بخشی از بدن به شکل جداگانه و منفرد منحصر می گردد، مثل لباس، پوتین، لباس زیر و قسمتی که به  بدن چسبیده است و می توان آن را جدا کرد، چنین مواردی می توانند فرد فتیشیست را تحریک کنند و همان عملکرد عادی تحریک کنندۀ جنسی را برای او داشته باشند. در بررسی نظریات ملانی کلاین دیدیم که اشیاء (مطلوبات) برای کودک دارای ارزش یکسانی هستند، لکان برای مشخص ساختن خصوصیت ضرورتا جزئی و مجازی آن، مطلوب کوچک (30) می نامد (آنرا با حرف اول لاتین

که مطلوب آرزومندی ست و با خنثی ترین کلمات زبان، مفهومی  کوچک می نامد) a

a  عمیقتر به آن می بخشد. زیرا اشکالی که در مثال هایش برای درک شیء

یا مطلوب جزئی مطرح می کند رابطۀ آرزومندی را به شکل مؤثر تری با چنین علتی روشن می سازد، مضافا بر این که غایب است : یعنی قطعۀ کوچکی که از بدن اوزیریس (31) توسط برادرش کنده شده، فلوس است که ایزیس علی رغم تمام جستجوهایش در طول رود نیل آن را نمی یابد، این واقعه از نقطه نظر کودکی که از شیر گرفته شده به معنای پستان مادر بوده، و باید آن را به عنوان شی ء مطلوب گم شده تعبیر کنیم که به جای آن، کودک گوشۀ قنداق خود را به دنبال می کشد.

و باز هم به معنای قطعه گوشتی که در مراسم سنتی از تن جدا می کنند، و همچنین  کودکی ست که از بدن مادر جدا می شود. 

شیء مطلوب جزئی بر خلاف مفاهیم آگاهانۀ آن، در وجه زوائد قابل بررسی ست : و البته مثل مدفوع ولی در عین حال مثل صدا، از بدن جدا شده و دارای جذبه های فریبنده ای است.

شیء جزئی برای فرد، جایگاه مادری ست که از دست رفته به نظر می رسد : شیء وارد شده در ساختار فاعل باطنی (سوژه) تغییر و تحولاتی بوجود می آورد که برای همیشه ناکامل بوده و فرد از طریق روانکاوی می تواند به باز شناسی آن نائل بیاید. 

 

توضیحات مترجم

26

J .Lacan.Fonction et Champ de la parole et du langage…, Ecrits, page 259

Prosopopée27-

در صرف نحو قدمی، شیوۀ بیانی که در آن از شخصیتی غایب و یا تخیلی در گفتمان احضار می شود و یا به شهادت گرفته می شود

    On bat un enfant28-

Fétichisme29-

Objet a30-

Orisis31-

اوزیریس نام یونانی یکی از خدایان در اساطیر مصری ست. خدای مردگان و ضامن ادامۀ حیات آنان در آن جهان است.

نسخه های مختلفی از اسطورۀ اوزیریس وجود دارد که تازه ترین آنها نسخه ای ست که از پلوتارک باقی مانده است. اوزیریس پادشاه مصر بود. پدر او ژب پیش از مرگش، جهان را به بین پسرانش اوزیریس و ست تقسیم کرده بود. مصر به اوزیریس تعلق گرفته بود و سرزمین های بایر. اوزیریس با ایزیس ازدواج می کند و در افسانه ها آنان را فرمانروایان نیکوکاری نشان می دهند. اوزیریس مقدمات کشاورزی و صیادی را به انسان ها می آموزد و ایزیس پارچه بافی و طب را به آنان می آموزد. در این دوران «ست» برادر اوزیریس در سرزمان های خشک و بی آب و علف و به همین گونه در سرزمین های بیگانه فرمانروایی می کند و نسبت به برادر حسادت می ورزد و به این ترتیب طرح قتل او را در سر می پروراند. در طی جشنی که به افتخار اوزیریس بر پا می کند، ست صندوق بسیار نفیسی را به مهمانان نشان می دهد و اعلام می کند که این صندوق به کسی تعلق خواهد داشت که بتواند خودش را کاملا در آن جای دهد. نوبت به اوزیریس می رسد، و او تنها فردی ست که می تواند خودش را کاملا در صندوق جای دهد، در چنین موقعیتی ست که ست در صندوق را می بندد، و در حالی که مهمانانی را که با او تبانی کرده بودند از آن جا می راند، ایزیس را در کناری نگهمیدارد...سپس صندوق را به رود نیل می اندازد و نیل نیز آن را به مدیترانه می برد. اوزیریس در این آب ها غرق می شود و به همین علت نیز هست که چهرۀ او در تصاویر به رنگ سبز یا آبی بازنمایی شده است.

پس از قتل اوزیریس، همسرش ایزیس برای پیدا کردن بدن او به جستجو می پردازد، و سرانجام جسد او را در بیبلوس در لبنان می یابد و پس از بکار بستن استراتژیهای بی شمار، جسد او را به مصر باز می گرداند تا او را در آنجا به خاک سپرده و برای او سوگواری کند. ست قبر اوزیریس را پیدا می کند، و جسد او را به چهارده قطعه بریده و در نیل پراکنده می کند. ایزیس همسر وفادار قطعات بدن همسرش را پیدا می کند بجز فلوس (آلت تناسلی) که توسط یکی زا ماهیان بلعیده شده بوده. ایزیس قطعۀ گم شده را با گل باز سازی کرده و به کمک خواهرش نفتیس به جمع آوری بدن شوهرش اقدام می کند. ایزیس به یاری آنوبیس موقتا اوریزیس را به زندگی باز می گرداند. در این بازگشت موقتی، ایزیس حامله می شود و پسری از او به دنیا می آید بنام هوروس که بعدا انتقام پدر را از عمویش گرفته و با مشاورت خدایان بر تخت پادشاهی مصر تکیه می زند.

اوزیریس نماد باروری و باززایی گیاهی ست، یعنی در قطب مخالف «ست» که عقیم است. اوزیریس خدای تجدید حیات و موجودی ست که پیوسته به دنیا می آید و نماد کشت زارها و ضامن تعادل در طبیعت ست. (منبع : ویکیپدیای فرانسوی)

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

اهداف روانکاوی :

درمانی و علم.

 

اگر ناخودآگاه گفتمان غیر است، در این صورت چه کاری از عهدۀ روانکاوی ساخته خواهد بود؟ عمل کرد روانکاوی این است که فاعل باطنی (سوژه) را در رابطۀ حقیقی با غیر(و مشخصا با غیر بزرگ) قرار می دهد : به این معنا که تعیین کننده های فرهنگی، نمادینه، و ذهنی – تخیلی را مطرح می سازد. اگر جملۀ معروف فروید را به یاد بیاوریم

« Wo es war, soll Ich werden »

همان طور که دیدیم به شکلی که آن را ترجمه کرده اند : «آنجایی که بوده است، آنجا من باید بشود»، به این ترتیب در می یابیم که لکان بین من به عنوان ضمیر و من به عنوان فاعل تفاوتی قائل می شود که فروید به آن توجهی نداشته است. من به عنوان ضمیر همچنان به محافظت از توهمات ادامه می دهد، من فاعلی به امر واقع آگاه است و می داند که شکل ناممکنی ست. بین این دو تفاوتی بنیادی وجود دارد، یعنی بین فقدان آگاهی و آگاهی از فقدان آگاهی، که نمی تواند آن را ناپدید سازد.

 

«در نتیجه همواره در رابطۀ من به عنوان ضمیر سوژه و من فاعلی در گفتمان او می باشد که باید برای از خود بیگانه زدایی سوژه مفهوم گفتمان او را دریابیم.» (32)

 

و علاوه بر این، در جمله ای که ابهام آشکار آن به تمام ابهامات و پیچیدگی های روانکاوی تعلق دارد، چنین است که : «فاعل باطنی (سوژه) (در تحلیل روانکاوی) فراخوانده می شود برای این که بداند آیا می خواهد به آنچه که در  آرزومندی خو د اوست آگاهی پیدا کند.»

سمت و سوی حرکت روانکاوی از فقدان شناخت به طرف بازشناسی ست : یعنی باز شناسی ساختار ذهنی تغییری نخواهد کرد، اگر واقعیت _ تاریخی، اجتماعی، فرهنگی _  تغییر نکند. لکان اهداف روانکاوی را به شکل زیر خلاصه می کند :

 

«باز سازی زنجیرۀ نمادینه که سه بعد آن عبارتند از

_ تاریخ زندگی گذشته به عنوان تاریخ

_ تأثیرات قوانین زبان، که به تنهایی قابلیت تأثیر گذاری دارند

_ رابطۀ مابین فردی یعنی مکانی که حقیقت وارد واقعیت شده و جهتی را نشان می دهد که نویسنده (لکان) به عنوان آموزش تحلیل گر (آنالیست) تعبیر می کند.»

 

 

تاریخ زندگینامه برگرفته در شبکه های فرهنگی، تاریخی که در روانکاوی تنها از طریق زبان می تواند آشکار گردد، تاریخی که به سختی بین حساس ترین ذهنیت فردی برای فاعل باطنی (سوژه) و برای گذشتۀ فردی و جمعی ظاهرا محذوف می تواند پیوندی ایجاد کند : برای لکان،  عمل کرد روانکاوی قویا حاکی از تأملات فرهنگی و اجتماعی ست.

آموزش روانکاوان برای لکان یکی از مسائل و مشکلات دائمی ست، و دقیقا روی همین موضوع نیز هست که مورد تهاجم دیگران قرار می گیرد.  خیلی پیش از این ها در سال 1953 لکان در بررسی هایش در این زمینه فهرست رشته هایی را نام می برد که فروید برای آموزش روانکاوان ضروری می دانست : روانپزشکی، سکسولوژی، تاریخ تمدن، اسطوره شناسی، روان شناسی مذهب، تاریخ و نقد ادبی. لکان مواد دیگری به این فهرست اضافه می کند که عبارتند از دیالکتیک، گرامر و شاعرانه (صرف و نحو). و به شکل عمیقتری و با رجوع به نظام آموزشی قرون وسطا، تلاش می کند تا حقیقتا جایگاهی علمی برای روانکاوی ایجاد کند.

 

 لکان مدتها تحت اشکال مختلفی از منطق استفاده می کند، و به طور مشخص با استفاده از موضع شناسی (توپولوژی)، علم مناسبات فضایی، نظریۀ فروید دربارۀ دستگاه روانی (توپیک فرویدی) را به اشکال استعاری و قدیمی بازنمایی و متحول می سازد. چنین روشی به او اجازه می دهد سیستم هایی را بیابد که ناخودآگاه در آنها نه بیرون از فاعل باطنی (سوژه) بوده و نه در خارج از او واقع شده است : بلکه براساس جملۀ خود او « در حالت حذف درونی»(34) می باشد.

نظریۀ دستگاه روانی (توپیک)، موضع شناسی (توپولوژی) : تحولاتی که از ساخته های فردی فروید به نظریۀ علمی دربارۀ ناخود آگاه می انجامد، در این جا تحولی صورت می پذیرد، ولی چنین تحولی همچنان به نظریات فروید وفادار باقی می ماند. با ژک لکان، روانکاوی به مرحله ای بنیادی از گسترش خود می رسد : روانکاوی در این مرحله بحرانی را پشت سر می گذارد که ضرورت علمی هستۀ مرکزی آن را تشکیل می دهد و در عین حال بیش از هر زمان دیگری تحت تأثیر انتقادات ایدئولوژیک نگران کننده ای قرار می گیرد.

در فراسوی رابطۀ لکان و تماشاگرانش، و در فراسوی وجه بازی گوشانۀ زبان که غالبا اهمیت وجه نظری را پنهان می سازد، سیر تحولی نظریات لکان شاهد سوء ظنی ست که از طرف دیگر روشنگر واقعیات دیگری می باشد.

 سوء ظنی که در این جا به نحوی خاص مفید فایده قرار می گیرد از این جهت است که روانکاوان همیشه به این امر آگاهی داشته اند که کارآیند آنان همواره در تهدید بورژوازی بوده که در بطن آن به وجود آمده و تشکل یافته، و علاوه بر این کوشش بورژوازی همواره بر این اساس بوده است که ثبات و انسجام نظریۀ روانکاوی را در حد و حدود امنیت طبقاتی خود حفظ کند.

لکان شخصیتی برجسته ولی علی رغم تمام آمد و رفت هایی که در اطراف او دیده می شود، در تلاش هایش خیلی تنهاست. لکان در زمینۀ روانکاوی معاصر (1973) در وضعیتی ست که در عین حال می توانیم او را نماد و یا صحنۀ بازنمایی موقعیت روانکاوی از سال 1968 در فرانسه بدانیم، یعنی از زمانی که گفته بود « هیجان ماه می» (35).

روانکاوی، تحت تأثیر منازعات ایدئولوژیکی که در پزشکی و دانشگاه روی داد، در گسترش خود با وجود حمایت بورژوازی پیروزمندانه به نظر می رسد، ولی درعین حال در دراز مدت در خطر استرداد خود توسط طبقۀ حاکم خواهد بود. روانکاوی باز هم در معرض انواع و اقسام روش روان درمانی قرار دارد که جامعۀ بحران زدۀ ما تحت تأثیر آن می باشد.

اگر چه روانکاوان در مجموع به ندرت به میراث ایدئولوژیکی که قویا روی نظریه و کارآیند درمانی شان سنگینی می کند آگاهی دارند، ولی شاید در رویارویی با مشکلات درونی و بیرونی به آستانۀ مرحله ای رسیده باشند که بازبینی مسائل و مشکلات بیش از پیش برای آنها ضرورت پیدا کرده و تنها افرادی باشند که در عرصۀ عملی بتوانند پاسخی برای آنها بیایند.

روانکاوی در فرانسه بیش از پیش در معرض شکاف سیاسی قرار دارد، و منشأ آن را نیز باید در شدت گرفتن مبارزات طبقاتی جستجو کنیم . اهداف روانکاوی هنوز، مثل همیشه، از دیدگاه نظری نامشخص است. ولی ذخیره ای که آنها برای حفظ خود به کار می برند بیش از پیش شکننده به نظر می رسد و از این پس به عهدۀ خود روانکاوان خواهد بود که به تشخیص آنچه آیندۀ علم آنها به آن وابسته است نائل بیایند.

 

 

 

 

توضیحات

 
 

Lacan. Ecrits, page 30432- 

Lacan. La psychanalyse et son enseignement. Ecrits, page 34833-

En exclusion interne34-

    « l’émoi de Mai »35-

این جمله در عین حال از نظر صوتی با

Et moi de mai

یکی ست که به شکل تحت الفظی می توانیم آن را «و من  ماه می» ترجمه کنیم.  در عین حال حرف «ام» در ماه می به حرف بزرگ نوشته شده که در واقع از نظر دستوری غلط است زیرا اسامی ماه ها را در فرانسه با حرف بزرگ نمی نویسند. احتمالا لکان می خواسته این ماه می را از ماه می معمولی تفکیک کند. و به این ترتیب به نقش خودش در این جریان تاریخی بپردازد

 

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

 

Pierre Bruno

 

PSYCHANALYSE

ET ANTHROPOLOGIE

PROBLEME D’UNE THEORIE

DU SUJET

 

 پی یر برونو

 

روانکاوی و انسان شناسی

مسائل نظری و  فردیت (سوژه)

 

در رابطه با روانکاوی، پیش از طرح هر موضوعی می توانیم بگوییم که انسان شناسی یکی از عرصه های کاربردی آن است.

در این زمینه، خود فروید نمونه هایی را طی کتاب ها و مقالات متعددی عرضه کرده است : اعمال اجباری و مناسک مذهبی (1907)، توتم و تابو (1912)، روانشناسی اجتماعی و تحلیل من (1921) آیندۀ یک توهم(1927)، ملالت در تمدن (1930)، موسی و یکتا پرستی(1939) از جمله مهم ترین آنها هستند که به شکل مستقیم و یا غیر مستقیم به پژوهش های انسان شناسی اختصاص دارند. این مجموعه ای ست که ما آن را انسان شناسی فروید نامیده و در این جا بر آن هستیم تا نقاط  ضعف و قوّت آن را مورد بررسی قرار دهیم.

 یکی از نقاط ضعف فروید به این علت بوده است که انسان شناس حرفه ای نبوده و نکتۀ  باز هم مهم تر این که بعد از توتم و تابو،  به کشفیات و پیشرفت های انسان شناسی توجهی نشان نداده است. یکی دیگر از نقاط ضعف فروید به فرضیات ایدئولوژیک او در این زمینه باز می گردد.

با این وجود، اهمیت تأملات فروید در عرصۀ انسان شناسی در ضرورتی نهفته است که امروز به نحوی از انحاء ولی با شدت فزاینده ای، جهت ایجاد اصول روان شناختی در خصوص درک مفهوم انسان احساس می کنیم، که در عین حال بتواند با  نظریات علمی در حوزۀ تاریخ رابطۀ مفصلی ایجاد کند.

به همین علت، در طرز تلقی نقدی که ما در رابطه با انسان شناسی فروید به کار می بندیم، نباید  فراموش کنیم که نظریات و نتیجه گیری های او انباشته از مسائل و مشکلات واقعی ست که نمی توانیم از رویا رویی با آنها اجتناب ورزیم.

به این ترتیب پرسش دوّمی برای ما مطرح می گردد که با دقّت تمام باید آن را از اوّلی تفکیک سازیم. دوّمین پرسش به این شکل خواهد بود که اگر موضوع مرکزی روانکاوی تشکل و عملکرد ضمیر ناخودآگاه بوده و در عین حال به تشکل فاعل باطنی (سوژۀ آدمی یا فرد آدمی) می پردازد، چه نوع انسانشناسی می تواند کاملا در گسترش علمی آن شرکت داشته باشد؟ و به طور مشخص تر، آیا انسان شناسی مارکسیست می تواند چنین عملکردی برای روانکاوی داشته باشد؟

طرح این پرسش البته ما را ملزم می سازد که موقعیت و جایگاه روانکاوی را در خصوص علمی بودن آن باز شناسی کنیم، به این معنا که آیا این رشته ای که نتایج آن در رابطه با واقعیتی که موضوع آن را تشکیل می دهد مورد  بررسی قرار گرفته و  قابل بررسی بوده و می توان بر آنها احاطه داشت؟ و به طور مشخص تر آیا انسان شناسی مارکسیستی واجد صلاحیت چنین عمل کردی می باشد؟

طرح چنین پرسشی البته مستلزم این امر هست که بتوانیم روانکاوی را به عنوان رشته ای علمی به رسمیت بشناسیم. به عبارت دیگر باید دانست که آیا نتایجی که از روانکاوی حاصل می آید در رابطه با واقعیتی که مورد بررسی قرار می دهد  قابل بررسی و نظارت است یا نه ؟ در عین حال، اضافه می کنیم که به همین علت است که امروز  بازبینی و گسترش مفاهیم روانکاوی موضوعی را در بر می گیرد که طرح بیرونی آن ضروری و امکان پذیر است ، با این وجود تنها می تواند در کارآیند علمی روانکاوی انجام گیرد.

 

انسان شناسی در حالت اصیل و مشخص و انسان شناسی که بتواند مناسبت علمی با روانکاوی داشته باشد، در نتیجه تأملات ما بین این دو پرسش گسترش می یابد.  نتیجه گیری از چنین پرسش هایی چندان کم اهمیت نیستند : از انسان شناسی فرهنگ مدار (1) تا انسان شناسی ساختارگرا، از معنویت باوری (2)  تا فرویدیست- مارکسیست که دیروز وجود داشت و امروز نیز وجود دارد، و به علاوه تمایلات نوین در رفتار گرایی (نئو- بهویوریسم) (3)، تمام جریان های ایدئولوژیک پر اهمیت هریک کوشیده اند که کمابیش به شکل حق به جانب روانکاوی را به خود ملحق سازند و یا آن را در اشکال متفاوتی ضمیمه کنند. چنین وضعیتی حاکی از شدت مجادلات  در زمینۀ نظریۀ فاعل انسانی ست، یعنی جایی که کج روی در گسترش علمی خصوصا برای تمایلات ایده آلیستی فضای مناسبی ایجاد می کند.

 

توضیحات

 

Culturaliste1-

Spiritualiste2-

Néo-behaviorisme3-

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 

1

انسان شناسی صریح

 

توتم و تابو مرجع اصلی انسان شناسی فرویدیست است، و از این پرسش آغاز می شود که : شرایط روانشناختی دو نهاد توتم و تابو کدام می باشد؟ پاسخ فروید طی چند مرحله مطرح می گردد که به ترتیب یادآوری می کنیم :

 

1) تشابهی بین حیوان توتمی (شیء و منشأ ممنوعیت و احکام در جوامع اولیه) و عارضۀ نوروتیک و حیوان ترسایی نزد کودک وجود دارد.

2) در مورد عارضۀ  حیوان ترسایی، روانکاوی نشان داده است که حیوان ترسناک در تخیلات کودک، پدر اوست. در نتیجه می توان حیوان توتمی را جانشین پدر دانست.

3) تشابهی که به عنوان نقطۀ آغاز مورد استفاده قرار می گرفت به شکل مابعدی تشکل می یابد،  فروید برای این  دو پدیدۀ مشابه (حیوان ترسایی نوروتیک و تابو در حیوان توتمی) منشأ یگانه ای قائل می شود، یعنی آن را به شکل عقدۀ اودیپ تعریف می کند. در این مورد خود فروید می گوید :

 

«اگر حیوان توتمی فرد دیگری بجز پدر نیست، در این صورت می توانیم نتیجه بگیریم که : دو حکم اصلی توتمیسم، دو قانون توتم که هستۀ مرکز را تشکیل می دهد، یعنی ممنوعیت کشتن توتم و گزینش زنی که به آن توتم تعلق دارد، با دو جرم اودیپ تلاقی پیدا می کند که عبارتند از کشتن پدر و گزینش مادر به عنوان همسر، و یعنی دو آرزومندی اولیۀ کودک که واپس زدن آن موجب تشکل هستۀ مرکزی تمام نوروزها می باشد. اگر چنین تشابهی تنها حاکی از اتفاق بی اهمیتی نبوده باشد، می بایستی پیدایش توتمیسم را در دوران های بسیار دور توضیح دهد. به عبارت دیگر، باید به ما نشان دهد که نظام توتمی به دلیل عقدۀ اودیپ تشکل یافته بوده است، یعنی به همان شکلی که حیوان ترسایی را نزد «هانس کوچولو»، و یا انحراف را  نزد «آرپاد کوچولو»  مشاهده می کنیم.» (1)

بر این اساس فروید از عناصر انسان شناسانه ای که قابلیت تحکیم و تثبیت چنین نظریه ای را داشته باشد استفاده می کند. در وحلۀ نخست نظریۀ داروین دربارۀ قبیلۀ اولیه است که فروید آن را بر اساس اهداف خودش باز نویسی می کند، « پدری خشن، حسود، تمام زن ها را در تصاحب خود می گیرد، و پسرانش را بر حسب رشد سنی از آنها دور می سازد» (2)، سپس نظریۀ طعام توتمی را از روبرتسون اسمیت به عاریت گرفته و سرانجام نظریات  آتکینسون را دربارۀ تبانی پسران و به قتل رساندن پدر به کار می بندد.

به این ترتیب منشأ توتم و تابو برای فروید کاملا روشن و حل شده است.  قتل پدر با تبانی پسران، واجد انگیزه ای مضاعف است، نفرت علیه پدر انحصار گر و تمنّای تصاحب زنانی که او در اختیار خود گرفته بود، واقعه ای ست که در گذار از آن،  قبیلۀ اولیه به نظام توتمی راه پیدا می کند و فروید روی گشایش چنین مرحلۀ ای تأکید دارد :«که می توان آن را به عنوان نقطۀ آغاز بسیاری از حوادث دانست : سازمان اجتماعی، محدودیت های اخلاقی» (3) ، «حادثۀ بزرگی که موجب پیدایش تمدن شد» (4).  

 

با این وجود قتل پدر تنها موجب پیدایش نظم جدید اجتماعی و جامعه گرا نمی گردد، بلکه به پیدایش و تشکل عنصر روانشناختی کاملا نوینی نیز می انجامد. این ساحت نوین روانشناختی همانا «فرامن» است. اگر چه چنین موضوعی به شکل ضمنی در توتم و تابو مطرح شده، ولی یازده سال بعد در نوشته ای تحت عنوان «من و این و آن رانشی» آن را تأیید می کند : «آن چه به فرامن مربوط می شود، ما آن را در پیوند با  تجارب روانشناختی مطرح کردیم که در پیدایش توتمیسم صورت پذیرفت.» (5)

در نتیجه ما با دو هیئت کلی از تأثیرات سروکار پیدا می کنیم، و به این ترتیب است که یکی از آنها به روانشناسی اجتماعی تعلق دارد : یعنی ممنوعیت هایی که توسط پدر به اجرا گذاشته می شد تحت اشکال نهادینه در سطح اجتماعی (تابوی توتم) ارتقاء می یابد، و دیگری به روانشناسی فردی تعلق دارد : یعنی ممنوعیت هایی که توسط پدر به اجرا گذاشته می شد، به شکل ممنوعیت های درون سازی شده تشکل یافته و در نتیجه  به تشکل فرامن منتهی می گردد.

این بازسازی  توضیحاتی را ضروری می سازد که به حقانیت استدلالات فروید دراین مورد ارتباطی ندارد، اگر چه باید دانست که چنین نظریاتی امروز دیگر قابل دفاع نیستند، بلکه موضوعی که باید به آن بپردازیم به انسجام درونی خود  تعبیر او مربوط می شود.

نخستین انتقادی که به توتم و تابو می توان وارد ساخت، مرتبط است  به قتل پدر که از یک سو به ایجاد نهاد توتمی می انجامد و از سوی دیگر موجب درون فکنی ممنوعیت ها می گردد، ولی این دو مورد تنها به واسطۀ احساس گناه تحقق می پذیرند. بر این اساس، باید دانست که آیا چنین عاملی که فرایند درون فکنی ممنوعیت ها را قابل تو جیه می سازد، به سهم خود به همین فرآیند تعلق دارد  یا ندارد ؟ با مراجعه به تعریفی که خود فروید دربارۀ احساس گناه مطرح کرده است، می توانیم بگوییم که :« احساس گناه، تحت تأثیر انتقادهای فرامن در رابطه با من، قابل درک می باشد» (6). در نتیجه در اصل و اساس استدلال فروید این قاعده زیر علامت سؤال می رود(7). با این وجود ایراد وارده، همان طور که خود فروید در ملالت در تمدن توضیح می دهد برطرف می گردد، زیر«ا احساس گناه» در مفهوم دوّم آن در نظر گرفته می شود. احساس گناه در این حالت به مفهوم ندامت است که هنگام تکوین قتل پدر ابراز می شود. این احساس ندامت از کجا می آید؟ می دانیم که رابطۀ پسران با پدر اولیه متأثر از احساس دوگانۀ عشق و نفرت است. بنابراین، همان گونه که فروید می گوید : «وقتی که احساس نفرت در خشونت سیرآب می شود، عشق تجلی کرده و از جنایت تکوین یافته آن چه بر جای می ماند احساس ندامت است.»(8). از این پس، از دست دادن پدر باید جبران گردد، مضافا براین که  هیچ یک از پسران نمی تواند به تنهایی جای خالی پدر را پر کرده و جانشین او شود، در نتیجه شکست آنها در نائل آمدن به اهدافی که در قتل پدر داشتند،« بیش از موفقیتی که در بر داشته، عکس العمل اخلاقی را تشویق می کند» (9). جبران از دست دادن پدر از طریق انطباق هویتی با پدر صورت می پذیرد ، که  نتیجۀ آن درون فکنی ممنوعیت هایی ست که او ایجاد کرده و  تشکل فرامن. بنابراین، تنها در پایان تکوین این روند است که می توانیم از «احساس گناه» به مفهوم دقیق آن حرف بزنیم.

 

در مورد دومین انتقادی که به توتم و تابو وارد می باشد ضروری ست که به عمل کرد نظریه ای بپردازیم که پیدایش تاریخ بشریت را رقم می زند و  فروید روی آن تأکید دارد ، زیرا چنین نظریه ای مستقل از حقیقت تاریخی مطرح شده است. آن چه که حائز اهمیت می باشد فراهم آمدن شرایط کافی برای تشکل ندامت است. به این ترتیب، از دیدگاه فروید، مرگ پدر در جامعۀ ابتدایی حتی وقتی که به شکل طبیعی به وقوع می پیوندد، در رابطه با پسران  به عنوان تحقق آرزوی قتل پدر تعبیر شده، و چنین موضوعی با تکیه به اعتقادات جوامع اولیه به نیروی اندیشه به عنوان قادر مطلق در عرصۀ فعالیت های روانی مطرح می گردد. بر این اساس چنین موقعیتی می تواند در تأثیراتش عمل کردی معادل قتل داشته باشد.  به این ترتیب اودیپ در هر نسلی بازآفرینی می شود. متعاقبا هر خشونت واپس زدۀ جدیدی موجب تقویت احساس گناه خواهد شد، چه امتناع از عمل خشونت بار (و باز هم به معنای خشونت تخلیه نشده) به فرامن تکیه دارد . مشاهده می کنیم که چنین تعبیری در رابطه با آغاز بشریت در مورد قتل اولیه چگونه دچار تزلزل شده و تصنعی جلوه می کند. همین فقدان یقین است که فروید را بر آن می دارد تا قتل پدر را به شکل تناقض آمیز و متراکمی تحت عنوان  «اسطورۀ علمی» (10) معرفی کند. با این وجود هنوز  تمام مسئله حل نشده است. اگر فرضیۀ قتل اولیه را به عنوان تشکل عقدۀ اودیپ به چندین نسل گسترش دهیم، شکل فعلی عقدۀ اودیپ که مرتبط است به تحول هر کودک به فرد (کودک در این جا به مفهوم کودکی ست که هنوز به مرحلۀ زبان نرسیده است)، کاملا روشن نیست و توضیح داده نشده است. در واقع، از این جهت که بتوانیم تداومی بین عقدۀ اودیپ به شکلی که روانکاوی در عرصۀ بالینی کشف کرده است و منشأ پیدایش آن  بیابیم، این پرسش مطرح خواهد بود که چگونه می توان قابلیت تأثیر گذاری قتل واقعی یا تخیلی را در طول تاریخ توضیح داد؟

می توانیم قابلیت تأثیرگذاری فعلی و اکنونی قتل را در نهادهای اجتماعی تشکل یافته توسط ساختارهای خویشاوندی مشاهده کنیم که در عمل کرد آنها مرگ نمادینۀ پدر مشخص شده است، ولی فروید در این جهت حرکت نمی کند. از دیدگاه فروید، از طریق نهادها نیست که خاطرۀ قتل عمل می کند. موضوع عبارت است از :

 

«این پرسش که تحت چه اشکالی سنّت اقوام دوام آورده است، مسئله ای ست که پاسخ بدان  در سطح فردی ممکن نیست، زیرا نزد فرد آدمی آثار خاطرات گذشته در مخزن ناخودآگاه تشکل یافته و تداوم می یابد.»(11)

 

در نتیجه پاسخی که فروید در این مورد مطرح می سازد قویا آمیخته به فرضیات ایدئولوژیک اوست و مرتبط است به اونتوژنز- فیلوژنز. و سپس موضوع جهانشمولیت نمادینۀ رؤیاها را مطرح می کند و متعاقبا عکس العمل کودک در رویارویی با جراحات را از طریق تجربۀ شخصی قابل توضیح و بررسی نمی داند. به این ترتیب فروید چنین مسائلی را بر اساس مفهوم میراث کهن توضیح می دهد، یعنی آثار خاطرات و تجارب نسل های گذشته :

 

«وقتی که حادثه به اندازۀ کافی پر اهمیت باشد و یا مداوما تکرار شده باشد، خاطرۀ گذشته به شکل میراث کهن باقی می ماند. در مورد قتل پدر، هر دو شرط وجود دارد.» (12)

چنین پاسخی ست که از دیدگاه ما باید آن را نقطۀ کور انسان شناسی فروید بدانیم، زیرا روی همین نکته است که عقدۀ اودیپ در رابطه با زیربنای اقتصادی و  نهادهای اجتماعی  دچار ابهام می گردد. البته همین فقدان را می توانیم در سرتا سر انسان شناسی فروید مشاهده کنیم زیرا در تحلیل های فروید نهادهای اجتماعی نتیجۀ «نیازهای روانی» (13) هستند، و در تحلیل نهایی مذهب : به این معنا که تعیین کننده های اجتماعی و اقتصادی نقشی نداشته و تنها به عنوان عناصر غیر بنیادی مطرح می گردند(14).

بر این اساس می توانیم انسان شناسی فروید را در تازگی و محدودیت های آن مورد بررسی قرار دهیم. در مورد تازگی آن می توانیم بگوییم که پیشرفت فروید عبارت است از متارکه با نظریه روانشناختی انسان که  نوع بشر را به عنوان مجموعه ای از خصوصیات مشترک و مادر زاد تعریف می کرد. چنین انسان روانشناختی که در بنیادهایش در حالت یگانه به سر می برد، به طور کلی محصول فرافکنی ایدئولوژیک فرد از دیدگاه طبقۀ بورژوا بود(15).  فروید به جای چنین بینشی، ذات رابطه مدار انسان را مطرح می کند. انسان چنین است زیرا در رابطۀ مضاعف با پدر و مادر بوده و نخستین محیط تجربی چنین رابطه ای نیز به قبیلۀ اولیه باز می گردد. ذات فرد به موقعیت او به عنوان فرزند تعریف می شود، پسر و یا دختر. با این وجود، مطرح ساختن ذات انسان به عنوان مجموعه روابط ذهنی درونی (یعنی روابط مابینی) که ساختار آن با عقدۀ اودیپ توضیح داده می شود، برای خروج قطعی از نظریات ذهنی گذشته کافی به نظر نمی رسد، زیرا فروید روابط تعیین کنندۀ اجتماعی را کاملا ندیده می گیرد. بر این اساس، بینش فروید در خصوص جهان باطنی نمی تواند خالی از ابهام باشد.

چنین نظریه ای در واقع کاربرد انسان شناسی را در بر می گیرد، و الزاما باید روانشناسی را  به عنوان رابطۀ فرد با غیر تعریف کند. و این کاری ست که فروید در «روانشناسی اجتماعی و تحلیل من» انجام می دهد، و می گوید :

 

«غیر در زندگی فرد نقش الگو، شیء مطلوب، شریک یا حریف را بازی می کند، و روانشناسی فردی از همان آغاز، در عین حال، در برخی از وجوه خود،  روانشناسی اجتماعی نیز هست.» (16)

 

همین تعریف است که در دو مورد، به نقطۀ کوری که به آن اشاره کردیم ارتباط پیدا می کند. مورد اوّل، موضوع روانشناسی اجتماعی از بررسی فرد در گروه به تدریج  به بررسی خود گروه تبدیل می شود و این در حالی ست که فروید نمی تواند جایگاه گروه را در رابطۀ آن با ساختارهای اجتماعی در نظر گرفته و تعریف کند، زیرا از طرف دیگر نمی خواهد به « روح جمعی» و «ناخودآگاه جمعی» مراجعه کند که از انواع «اجتماعی» انسان روانشناختی ست (یعنی همان بینش روانشناختی که پیش از او به خصوصیات مشترک مادر زاد تکیه داشت). در مورد دوّم، و به همان دلایل، بر آن می شود تا تداوم روشناختی نسلی به نسل دیگر را از طریق طبیعی (بیولوژیک) توضیح دهد.

 

 

پانویس

 

S.Freud : Totem et tabou, Petite bibliothèque Payot, p.1521-

Op. cit.p.1622-

Op. cit., p.163.3-

Op. cit., p.166.4-

S. Freud : “Le moi et le ça” in Essais  de Psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, p. 2085-

S. Freud : Cité par Laplanche et Pontalis : Vocabulaire de Psychanalyse, P. U . F., 1967, p. 4416-

7- این موضوعی ست خود من نیز پیش از این به اشتباه از آن دفاع می کردم.

8-

S. Freud : « Malaise dans la civilisation » in Revue Française de Psychanalyse, n°1, janvier 1970, p. 68.

S. Freud : Totem et tabou, op. cit., p. 164, note 1.9-

10-

S. Freud : « Psychologie collective et analyse du moi » in Essais de Psychanalyse, Petite

Bibliothèque Payot, p. 16.

S.Freud : Moïse et le monothéisme, Gallimard, collection « Idée » p. 126.11-

Op. cit., p. 136.12-

S. Freud : Totem et tabou, p. 12513-

Cf. « Freud et l’anthropologie » par Pierre Bruno : in La Nouvelle critique, n° 43. 14-  

Cf K. MARX : Contribution à la critique de l’Economie politique ; Editions sociales, p.149.15-

S. Freud : Psychologie collective et analyse du moi, p. 8316-

 

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

2

 

از «فرهنگی» به «ساختاری»

 

کاستی های انسان شناسی فروید، ما را ضرورتا جهت بررسی چنین مسائلی  به انسان شناسی رسمی هدایت می کند. نخستین شاخص ما کتاب ملینوفسکی ست، که تحت عنوان زیر به چاپ رسیده است : «جنسیت و سرکوب آن در جوامع بدوی»(17). علت انتخاب چنین کتابی از این جهت برای ما حائز اهمیت بوده است که با نقطۀ کور انسان شناسی فروید تلاقی پیدا می کند، زیرا پژوهش های ملینوفسکی به «عوامل اجتماعی»  و موضوعاتی تکیه دارد که در نظریات فروید دائما واپس زده شده است. می دانیم که ملینوفسکی پیش از همه به خاطر نقدی که  در چشم انداز عقدۀ اودیپ نوشت به شهرت رسید. در طرح پژوهشی ملینوفسکی می خوانیم :

 

«مسئله ای که در رابطه با تنوعات/ ساخت و ساز خانواده/  مطرح می باشد چنین است : احساسات، منازعات و وابستگی هایی که در بطن خانواده مشاهده می شود، آیا با تشکل آن دچار تغییر می شود، یا این که در تمام جوامع بشری به شکل تغییر ناپذیر باقی می ماند. اگر تغییر می کنند، یعنی موضوعی که غیر قابل انکار است، هستۀ اتمی، هستۀ خانوادگی نمی تواند نزد تمام ملت ها ترکیب مشابهی داشته باشد: و باید با تشکیلات خانواده اشکال متنوعی پیدا کند. به همین علت ضرورت ست تا محدوده های چنین اشکال متنوعی را مورد بررسی قرار داده و آنها را در تعاریف مناسبی مطرح کنیم. به عبارت دیگر انواع تشکیلات خانوادگی و اشکال هستۀ اتمی آنها را که به نوع هریک مرتبط می باشد، مشخص نماییم.»(18)

 

جهت اجرای چنین طرحی، ملینوفسکی از فرضیۀ عقدۀ اودیپ، به شکلی که در نظریات فروید مطرح شده است، آغاز کرده و نتیجه می گیرد که چنین نظریه ای در بهترین حالت تنها برای جوامع پدر سالار معتبر می باشد و در جوامع مادر سالار فاقد اعتبار است.

برای اثبات این موضوع، ملینوفسکی  بر اساس مقایسۀ رشد کودک در نظام پدر سالار (جوامع آنگلو ساکسون) و در  نظام مادر سالار (جامعۀ تروبریاند – جزیرۀ تروبریاند در مجمع الجزایر ملانزی) به تحلیلی می پردازد که نتایج آن  به تفکیک دو عقده می انجامد.

نخستین شاخص برای تفکیک عقده ها مرتبط است به سن کودک در مرحلۀ اودیپ. ملینوفسکی یادآوری می کند که تشکل عقدۀ اودیپ خیلی زود زمانی تحقق می یابد که کودک قادر به حرف زدن و راه رفتن است یعنی در اطراف سن پنج یا شش سالگی و باز هم یعنی در سنی که سن شماری از عناصر نفرت و تمنّای فرو خورده را درک می کند. ولی کودکان تروبریاند در این سن، بر عکس : « در رابطه با پدر و مادر احساسات مشخصی را ابراز می کنند و هیچ نشانی از واپس زدگی و هیچ عنصر منفی و یا تمنّای سرکوب شده در آنها مشاهده نمی شود.»

 

نخستین تفاوت از دیدگاه ملینوفسکی از این جهت است که در جامعۀ آنگلوساکسون کودک از همان نخستین سال های زندگی اش با ساختار حقوقی پدر سالار مواجه می شود که عمل کرد آن سرکوب شماری از رانش ها و  تمایلات طبیعی ست، در حالی که  کودک تروبریاندی با چنین ساختاری روبرو نیست و ساخت و ساز اجتماعی در هماهنگی کامل با رشد طبیعی اوست. و تنها در سنی که عقدۀ اودیپ برای کودک آنگلوساکسون به مرحلۀ تثبیت می رسد، تازه تشکل آن برای کودک تروبریاندی آغاز می گردد، و خاصه در این مرحله است که تابع نظام قوانین مرتبط به  تابوی خاص جامعۀ خود می گردد. امّا دومین تفاوت مرتبط است به اشخاصی که در ترکیب عقدۀ شرکت دارند. از یک سو، وقتی زمان آن فرا می رسد تا الزامات اجتماعی به کودک آموزش داده شود، این  دایی او  یعنی برادر مادر است که چنین مسئولیتی را به عهده می گیرد، و از طرف دیگر ممنوعیت ها با سختی تمام و  بیش از همه متوجه نه مادر که در مورد خواهر او شدت پیدا می کند. به همین دلایل، عقدۀ در جامعۀ تروبیاندی به آن شکلی نیست که ما عقدۀ اودیپ را تعریف می کنیم، یعنی تمنّای کشتن پدر و انتخاب مادر به عنوان همسر، بلکه عقده شامل مضمون دیگری می باشد که عبارت است از  تمنّای کشتن دایی و انتخاب خواهر به عنوان همسر.

نقد و بررسی دربارۀ  نظریات ملینوفسکی به هیچ عنوان موضوع  تازه ای نیست، و پیش از این نیز  به شکل گسترده مطرح شده است. در این جا، ما تنها به یادآوری برخی از اساسی ترین آنها بسنده خواهیم کرد. در نخستین مرحله، ساخت و ساز نقد بر اساس طرح واقعیاتی ست که متعاقبا به تعبیر آنها می پردازد. روش تحقیق ملینوفسکی بر اساس به کار بستن وجه رفتاری ست، یعنی این که بر اساس مشاهدۀ مستقیم رفتار متقابل والدین و فرزند عمل می کند. ما پیش از همه می بایستی به روشی معترض شویم  که نظریۀ روانکاوی را در خصوص عقدۀ اودیپ  خارج از شرایطی که روانکاوی تعیین می کند، یعنی تحلیل گفتمان در شرایط تعیین شده برای فرد. در این مورد ملینوفسکی می بایستی حداقل توضیحی را ضروی می دانست و روشن می ساخت که بر چه اساسی  روشی را که جهت بررسی تشکل ناخودآگاه به کار می بندد، مناسب و قابل توجیه می داند. دربارۀ این موضوع کافی ست که به پژوهش های گزا روهایم  مراجعه کنیم که روش تحلیلی را در بررسی اهالی جزیرۀ نور مانبی (19) 

Normanby

بکار برده که از برخی جهات شبیه جامعۀ تروبیاندی است، به این ترتیب می توانیم به تفاوت مسائل مطرح شده و روش آنها پی ببریم. ولی از طرف دیگر، گاهی اوقات تعبیر وقایع و موضوعات است که قابل انتقاد به نظر می رسد. دراین مورد می توانیم به یکی از موارد  معنی دار و بارز اشاره کنیم. طی استدلالاتی که دربارۀ خصوصیت اصلی منع هم خوابگی با خواهر، ملینوفسکی سه اصطلاح در رابطه با منع هم خوابگی با محارم مطرح می کند : «برو با مادرت هم خوابگی کن»، «برو با خواهرت هم خوابگی کن»، «برو با زنت هم خوابگی کن». او دربارۀ این سه اصطلاح می گوید :  «اولی یک شوخی عادی ست»، دومی «ناسزای بسیار بدی ست»، و سومی «بدترین ناسزا» تلقی می شود (20). در چهار چوب تعبیری تحلیلی، فرضیۀ بر این اساس خواهد بود که معنای ناسزا به شکل معکوس در رابطه با اهمیت ممنوعیت عمل می کند. بر این اساس، اگر ملینوفسکی مشخصا می گوید که «فکر هم خوابگی با مادر فرد بومی را مشمئز می سازد، حتی بیشتر از هم خوابگی با خواهر» فورا تصحیح می کند و می گوید :

 

«از این جهت که رشد فرد تروبیاندی تحت شرایطی تحقق می یابد که انتخاب مادر به عنوان مطلوب و هم خوابگی با او را بر نمی تابد و تابویی که هم خوابگی با خواهر را ممنوع اعلام کرده با خشونت و نیروی اجتناب ناپذیر عمل می کند، تمایل به تجاوز به حریم این تابوی آخری نیز تجلی کرده و ناسزایی که یادآور چنین تجاوزی ست، تأثیر جراحت بار بیشتری پیدا می کند، زیرا در زندگی واقعی به شکل دائمی روی می دهد.» (21)

 

به عبارت دیگر، ممنوعیت هم خوابگی با خواهر با شدّت و خشونت بیشتری به اجرا گذاشته می شود، زیرا احتمال وقوع آن بیشتر است. مشاهدۀ ملینوفسکی که می خواهد از طریق برهان خلف  ثابت کند که اهمیت خوابگی با مادر مقدم است و احتمال وقوع آن تقریبا ناممکن به نظر می رسد. ولی چنین نظریه ای می بایستی مورد بررسی تحلیلی قرار می گرفت، و در نتیجه فقدان چنین تحلیلی ملینوفسکی قادر نیست از آن قاعده ای در رابطه با ناخودآگاه ارائه دهد.

 لایۀ دوّم نقد مرتبط است به مسائل تئوریک ملینوفسکی که با نظریات ارنست جونز در تقابل قرار می گیرد. ارنست جونز در واقع به عمل کرد تناوبی پدر و دایی اشاره داشته است :

 

«به این ترتیب، پدر واقعی به عبارتی دچار انفصال می شود : از یک سو از نظر کیفیت عطوفت و گذشت به عنوان شوهر مادر معرفی می شود و از طرف دیگر، در مورد سر سختی در زمینۀ اخلاقی به نمایندگی دایی (برادر مادر) خواهد بود.»(22)

 

به این ترتیب با تفکیک کردن «پدر واقعی» از بازنمایی های تجربی آن، یعنی شوهر مادر و برادر مادر، ارنست جونز مشخصا برداشتی از عقدۀ اودیپ ارائه می دهد که با ملینوفسکی اختلاف نظر پیدا می کند. در واقع حتی اگر تشریح رفتارهای پدر، مادر، دایی (برادر مادر)، خواهر و کودک را معتبر بدانیم، چنین مسائلی تنها در صورتی واجد اهمیت هستند که آنها را در رابطه با ساختار خویشاوندی و عملکر نمادینۀ آنها در نظر بگیریم. تنها تحت چنین شرایطی ست که رفتارهای مشاهده شده واجد معنا خواهند بود. فقدان درک این نکته که رفتارها در واقع باز نمایی قواعد و عمل کرد نمادینۀ ساختارهای خانوادگی هستند، ملینوفسکی را از بازشناسی چنین مسائلی باز می دارد (23). در عین حال، او کاملا درجۀ تأثیر گذاری ساختار خویشاوندی را ندیده می گیرد که در پیوند با رفتارها مطرح می باشند، و درجۀ تأثیر گذاری را به سیستمی تقیل می دهد که مستقیما قابل مشاهده بوده و با ممنوعیت هایش به شکل موضعی و مقطعی در این و یا آن وحله از زندگی کودک دخالت دارد. در نتیجه، چنین قابلیت تأثیر گذاری از همان آغاز نه تنها معاصر کودک می باشد بلکه مسبوق به وجود او بوده، و تحت اشکال نمادینه در شبکه های زبان تمنای کودک را بر اساس تمنّای خودشان ساخت و سامان داده و به همین گونه ممنوعیت های اصلی را ترسیم می کنند. به این ترتیب به شکل روشن تری پی می بریم که نظریۀ ملینوفسکی حاکی از فقدان درک صحیحی از نظریۀ روانکاوی در خصوص عقدۀ اودیپ بوده است. نتیجۀ نهایی این فقدان شناخت در زیر علامت سؤال بردن مفهوم ناخودآگاه آشکار می گردد و مشاهده می کنیم که نظریات او در این زمینه ابهاماتی در نسبت وجودی آن ایجاد می کند. به این ترتیب، با معرفی کودک تروبیاندی در مرحلۀ تشکل عقده، ملینوفسکی می گوید :

« تنها در این مرحله است که کودک تحت فشار قوانین تابو قرار می گیرد، که هدف او شکل دادن به خصوصیات اوست. او در مقابل چنین نیروهایی عکس العمل نشان می دهد، یا خودش را با ضروریات تحمیل شده وفق می دهد، یا این که در درون خود،  تمنّا و آرزومندی های ممنوعه را حفظ کرده  زیرا  با چنین الزاماتی مخالف می ورزد.»(24)

 

شگفت آور است که تشکل ناخودآگاه تنها به عنوان بدیلی در مورد ناسازگاری معرفی می شود. به عبارت دیگر، عقدۀ اودیپ و تشکل ناخودآگاه در نهایت به عنوان عارضه ای مرتبط به ناسازگاری باز شناسی می گردد.

نظریات ملینوفسکی با این وجود به شکل معکوس آموزنده هستند زیرا که حداقل  دو پرسش بنیادی را مطرح می سازند :

 

1- آیا می توانیم از نظر علمی و از طریق الگویی قابل انطباق با طبیعت انسان،  به تشکل فرد آدمی (سوژه) پی ببریم؟ ملینوفسکی می گوید «طبیعت انسان نه تنها تأثیر پذیر است بلکه انعطاف پذیر نیز می باشد»(25). در نتیجه گویی طبیعتی روانی وجود دارد که مقدم بر  وجود انسان بوده و در انطباق اجتماعی او شرکت دارد، ولی انعطاف پذیر بودن می تواند  مشروط به عوامل اجتماعی باشد. بر این اساس مشاهده می کنیم که چنین نظریه ای هیچ تضادی با نظریات ایده آلیستی ندارد چرا که نیازها را نیز به همین شکل توضیح می دهد. در این مورد تنها کافی ست ببینیم که ملینوفسکی چگونه تفاوت انسان و حیوان را تعریف می کند :

«عناصر جسمانی مختلفی که نزد انسان موجب تحریک غرایز بودند، از بین رفته اند، و  آموزش غرایز مطابق بر طرح مشخصی که در تعلق سنّت ها می باشد جایگزین آن شده است. هدف آموزش استفاده از تمایلات مادر زاد بوده، و  بر آن است تا آنها را  بر اساس عادات و عکس العمل های فرهنگی نزد فرد تلقین کند.» (26)

 

به این ترتیب فعالیت انواع فرهنگی رفتارهای انسانی تنها به عملکرد آنها در رابطه با نیازهای رواشناختی منحصر خواهد شد که در عین حال مادر زادی و ثابت هستند. در نتیجه از وجه مشخصۀ تاریخی مفهوم نیاز خیلی فاصله می گیریم (27).

 

2- آیا تشکل فاعل انسانی (سوژه) حاصل از هم سویی یا تقابل بین قطب طبیعت شناختی (بیولوژیک) یا طبیعی-روانی شناختی و قطب اجتماعی ست، و یا این که نتیجۀ رابطه ای ست که کاملا از روابط اجتماعی بر می آید؟

 

*

در سرتا سر نقد ملینوفسکی نظریات متعددی مطرح شده اند که تکمیل آنها  تا حدود  زیادی مدیون عرصۀ انسان شناسی ساختارگرا ست. ملاقات انسان شناسی ساختارگرا و روانکاوی تحت هدایت ژک لکان صورت پذیرفت، و یکی از  نکات مهمی که او مشاهده کرد، ضرورت درک کشفیات فروید در رابطه با تکیه گاه های انسان شناختی آن بود، به طوری که در سال 1953 می گوید : «این طور به نظر می رسد که مفاهیم تئوریک روانکاوی تنها در صورتی روشن خواهند شد که معادل آنها را بر اساس زبان انسان شناسی معاصر جستجو کنیم» (28). حال باید دانست که  مطرح ساختن انسان شناسی ساختارگرا  به چه علتی بوده است.

 

به نظر من طرح چنین مسئله ای در اصل به دلیل نیازی بود که لکان برای انسان  شناسی

قائل می شد، و بطور مشخص در حداقل محدوده ای که در غیر این صورت روانکاوی  در شرایطی قرار می گرفت که می توانست به تسخیر روانشناسی تجربی در آید. به جهت چنین ضرورتی، تکیه گاه انسان شناسی ساختارگرا پیرامون نظریۀ منع هم خوابگی با محارم تمرکز می یابد که توسط لوی استروس  برای نخستین بار و  به شکل گسترده در ساختارهای ابتدایی خویشاوندی مورد بررسی قرار گرفته بود.

جهان شمول بودن چنین قانونی امر ثابت شده ای ست، زیرا هیچ گروه اجتماعی را نمی یابیم که برای هر گونه وصلتی ممنوعیت هایی ایجاد نکرده باشد، و علاوه بر این همواره به درجات مختلف ممنوعیت هایی بین وصلت و هم خونی مشاهده می کنیم که  به اجرا گذاشته می شود. زیرا هر نظام مبادله ای بر اساس نظریات لوی استروس، «پایه و اساس بنیادی و مشترک تمام انواع مختلف نهادهای خانوادگی است»(29). بر این اساس هر  یک از قوانین مربوط به ازدواج از قانون برون همسری تبعیت می کند و ارزش عمل کردی آن مضاعف است. عمل کرد  قانون برون همسری وجه منفی آن مانع از این است که گروه اجتماعی هم چون موزائیکی از خانواده های مستقل پیوسته تداوم بیابد، و بخصوص در وجه مثبت، ساخت و ساز مبادلات بین گروه های اجتماعی را ممکن می سازد. به این ترتیب «منع هم خوابگی با محارم ، قانونی ست که بیشتر به عنوان اهداء مادر، خواهر و یا دختر مطرح می باشد و در این رابطۀ مبادله ای ست که قانون منع ازدواج با مادر، خواهر و یا دختر اهمیت نازل تری دارد. این قانون، قانون دهش و بخشش به مفهوم گستردۀ آن است.»(30)

کارآیی ممنوعیت، چنان که می بینیم، به دلیل تداوم سنت تاریخی نیست، بلکه به دلیل عمل کرد اکنونی آن است و می توانیم بگوییم که منع هم خوابگی با محارم شرط ایجاد فرهنگ بوده و  بدون آن نمی توانیم از تاریخ بشریت حرف بزنیم.

چهار چوب نظری این تز توسط مفهوم ساختار و ضروریات تئوریک و روش شناسانۀ آن تشکل می یابد. پیش از این، دربارۀ منع هم خوابگی با محارم، لوی استروس در کتاب ساختارهای ابتدایی خویشاوندی می نویسد که تمام اشتباهات در برداشت از منع هم خوابگی با محارم از این تمایل منشأ می گیرد که منع ازدواج با مادر، خواهر و یا دختر به خصوصیتی درون بودی نسبت داده اند، در حالی که می بایستی خصوصیات مادر، خواهر و یا دختر را به عنوان معرف روابط بین چنین افرادی و تمام افراد دیگر در نظر بگیریم(31). و اضافه می کند :

«هیچ رابطه ای نمی تواند به شکل اختیاری از کلّ جامعه جدا در نظر گرفته شود، و  باز هم ممکن نیست در این سو و یا در آن سوی محور روابط واقع گردد، یعنی این که  نباید محیط اجتماعی را  به عنوان چهار چوبی تهی تصور کنیم که در آن افراد و اشیاء با یک دیگر رابطه بر قرار ساخته و یا در کنار یک دیگر قرار گرفته اند.»(32)      

 

لوی استروس از این اصل استفاده می کند و موقعیت نمادینۀ نظام خویشاوندی را توضیح می دهد. شناخت چنین نظام هایی عبارت است از بررسی ساختار آنها که خصوصیت آن در ناخودآگاه بودن آن نزد افرادی ست که از قوانین مربوطه تبعیت می کنند. به این ترتیب لوی استروس با تکیه به تحلیل واج شناسانۀ جکوبسون و تروبتزکوی نشان می دهد که درک رفتارها (از این جهت که در رابطه با نظام نمادینه است) در صورتی ممکن می گردد که به دو شرط پاسخ بگوییم :

 

الف – نخستین شرط عبارت است از مشخص ساختن رفتارها در رابطه با پیوندهای خانوادگی

ب – دومین شرط در نظر گرفتن روابط بین مجموع ضوابط و روابط ضروری در کارکرد نظام خویشاوندی، و با به حساب آوردن  تمام امور مشاهده شده.

 

بر این اساس آن چه که به رابطۀ خواهران و برادران والدین (دایی، عمو، خاله و عمه) مربوط می شود، و همان طور که در تحلیل ملینوفسکی دربارۀ اهالی تروبیاند مشاهده کردیم که چه نقشی در رابطه با تربیت کودکان به عهده دارند، در صورتی قابل درک خواهد بود که آن را در چهار چوب روابط چهار گانه در نظر بگیریم (برادر، خواهر، والدین، فرزند)،

 

«اتحاد بین آنها توسط دو زوج متضاد و مربوطه، و به طوری که در هر یک از دو نسل مربوطه، همواره رابطه ای مضاعف وجود دارد یعنی رابطۀ منفی و رابطۀ مثبت.»(33)

 

یعنی در ساختاری که عنصر خویشاوندی را تشکیل می دهد. به این ترتیب می توانیم نتیجه بگیریم که چنین عنصری حاصل بلا واسطۀ وجود جهان شمول منع هم خوابگی با محارم است، یعنی به عنوان عنصری که عمل کرد نظام خویشاوندی را متبلور ساخته و مبادله را امکان پذیر می سازد. این عنصر خویشاوندی نشان می دهد که :

 

«در جامعۀ بشری، مرد تنها می تواند زن را از مرد دیگری به دست آورد، و به این ترتیب که آن مرد دیگر  دختر یا خواهر خود را  به او واگذار می کند. بر این اساس نیازی به توضیح این امر نیست که چگونه دایی وارد ساختار خویشاوندی می شود : او وارد ساختار خانوادگی نمی شود بلکه او  یک دادۀ فوری ست و حتی شرط  تشکل آن می باشد.»(34)  

 

اگر منع هم خوابگی با محارم شرط دائمی برای مبادله بوده و در نتیجه واجد عمل کرد اجتماعی ست، پرسش از منشأ آن و به همین گونه پرسش از تأثیرات تمدید شدۀ آن برای هر نسلی، به موضوعی قدیمی تبدیل می شود. پیدایش اودیپ که فروید در توتم و تابو توضیح می دهد از این پس در تحلیل ساختارگرا جای می گیرد : به این معنا که موضوع دیگر  به چگونگی تشکل اودیپ ارتباطی ندارد، بلکه پرسش این جاست که شرایط وجودی او کدام هستند.

از این رو بازخوانی منقدانه ای که لوی استروس در مورد توتم و تابو پیشنهاد می کند همچنان به فروید وفادار باقی می ماند زیرا برداشت او اسطوره را بر اساس شرایط ساختاری تعریف می کند :

 

«باید دانست که پدیده هایی که بنیادی ترین ساختار روان انسان را زیر علامت سؤال می برند یک بار برای همیشه به منصۀ ظهور نرسیده اند : بلکه در عالم باطنی هر فردی تماما تکرار می شود و  معرف عرصۀ پیش رونده ای بوده که در عین حال  تداوم تاریخی و روابط اکنونی را در بر می گیرد(...) این موضوع را تنها به واسطۀ  گذشتۀ نوع بشر می توان درک کرد، که در هر لحظه در درام بی نهایت متعدد و در ذهن هر فردی تکرار می شود، زیرا  بدون شک، خود او محصول فرافکنی ماقبلی مرحله ای ست که در گذشته به وقوع پیوسته، و به این علت که دائما در حال باز تولید همین مرحله است(...). همانند تمام اساطیر، اسطوره ای که توتم و تابو با قدرت دراماتیک فوق العاده معرفی می کند، واجد دو برداشت است. آرزومندی نسبت به مادر  یا خواهر، قتل پدر، و دیگری اظهار ندامت پسران، که بدون شک به هیچ واقعۀ تاریخی و عینی مرتبط نمی باشد. ولی شاید  ترجمان رؤیایی دائمی و قدیمی باشد که تحت اشکال نمادین تکرار می شود.

ارزش چنین رؤیایی، قدرت آن در تغییر شکل دادن به افکار افراد و علی رغم آنها یعنی در ساحت ناخودآگاه، بطور مشخص حاکی از اعمالی ست که در واقع هرگز انجام نگرفته است، و به این علت که فرهنگ همواره و همه جا از وقوع آن جلوگیری کرده است.»(35)

در نتیجه لوی استروس به حق می تواند از روانکاوی حرف بزند و علیه توتم و تابو  می گوید : اولی «به تجربۀ اساطیر باز می گردد، و از اساطیر به ساختار» در حالی که انسان شناسی فروید «اسطوره ای را ابداع می کند که از طریق آن وقایع را توضیح دهد»(36)

 

در این جا به سنجش تأثیرات تداوم بخش انسان شناسی ساختارگرا در خصوص عقدۀ اودیپ می پردازیم. انسان شناسی ساختارگرا  برای نجات روانکاوی از سیطرۀ دیوهای ایدئولوژیک – یعنی طبیعت باوری در روانکاوی -  تضمین علمی ضروری را عرضه کرد. اگر نظام خویشاوندی بر اساس نظام نمادینه قابل تعریف بوده و عمل کرد آن نیز توسط ساختار ناخودآگاه هدایت می شود، در نتیجه می بایستی جهت درک عقدۀ اودیپ، جایگاه آن  را در عرصۀ نمادینه مورد بررسی قراردهیم.

 بر این اساس «رفتارها»، «نقش ها»، «برداشت ها» از پدر، مادر و اشخاص عینی دیگری که در تشکل عقده نزد کودک شرکت دارند، مستقیما قابل درک نیستند، بلکه تنها به واسطۀ روابط نمادینه ای که با یک دیگر دارند واجد معنی می گردند.

 به این ترتیب فرایند اودیپی حاصل ساختاری ست که هدف آن ارتقاء جایگاه نمادین فرد است. روانشناسی زدایی روانکاوی توسط لکان تحقق یافت و  به شکل منسجم این امر را  با مشخص ساختن هر یک از اعمال افراد از طریق جا به جایی دال (اسم دلالت) نشان داد «علی رغم داده های مادر زاد و آموخته های اجتماعی شان، بدون دخالت دادن خصوصیات و جنسیت»(37)

در نتیجه تفکیک تعیین کننده ای بین روابط مابین فردی و ارتباطات ساختاری این روابط صورت می پذیرد، که این بار توسط این نظریه دربارۀ فرد  به شکل اجتناب ناپذیری توهمی را که در خصوص نظریۀ انسان روانشناختی وجود داشت از میان بر می دارد.

 در عین حال جهت تحقق بخشیدن به بازگشت به فروید (یا باز خوانی فروید) و کسب اعتباری تازه برای روانکاوی، تکیه گاه زبانشناختی در مبحث انسان شناسی ساختاری جایگزین تکیه گاه طبیعت شناختی می گردد که پیش از این فروید به عاریت گرفته بود. مفهوم طبیعت شناختی آثار خاطرات ارثی که نزد فروید حاکی از کارآیی قتل در فراسوی تاریخ است، تنها به فقدان کارآیی دائمی نهادها تکیه داشت.

از این دیدگاه، انسان شناسی ساختاری، همان طور که دیدیم، تحول مضاعفی ایجاد می کند : پرسش دربارۀ عمل کرد کنونی نظام های خویشاوندی، و در نظر گرفتن چنین نظام هایی به عنوان نظام نمادینه. در این چهارچوب، از این پس لکان می تواند مرگ پدر و تأثیرات آن را به عنوان مرگ نمادینه مطرح کند : به این معنا که کودک به جایگاه فرد (سوژه) در بطن نظام نمادینه راه نمی یابد مگر از طریق انطباق هویتی با اسم دلالتی که نام _ پدر نامیده اند.

 بر این اساس، او حقوق نمادینی را که در رابطه با مبادلۀ زنان وجود دارد، به عهده می گیرد که اساس نظم اجتماعی ست، با قطع نظر از هم خوابگی با محارم که پدر نمادین حامل قانون منع آن است. از طرف دیگر پدر مرده، یعنی پدر نمادین فالوس را در اختیار دارد، و باز هم به این معنا که قابلیت پاسخ گویی به تمنّای خود در رابطه با تمام زنان را دارد ولی بجز مادرش و خویشاوندانی که ممنوع اعلام شده اند. بنابراین نزد فروید موضوع نه به مرگ واقعی پدر مربوط می شود و نه به مرگ تخیلی او، بلکه به طور مشخص به معنای قتل نمادینه است، و باز هم به این معنا که  «نماد مقدما به عنوان مرگ چیز تجلی می کند»(38). به این ترتیب می توانیم به چگونگی ادعای انسان شناسی ساختاری در استخراج «هستۀ خرد گرایانۀ» کشفیات اساسی فروید پی ببریم، زیرا انطباق هویتی اودیپ با پدر، به آن شکلی که، به عنوان مثال، در کتاب «من و این و آن رانشی» مطرح گردیده نمی تواند قابل درک و واجد اعتبار باشد مگر این که آن را بر اساس تعبیر نمادینه بازخوانی کنیم.

 

حال باید  بپرسیم که آیا مفهوم ساختارگرایانۀ اودیپ با انسان شناسی مارکسیست هم خوانی دارد یا نه؟ چنین پرسشی در فراسوی نقد بهاویوریسم تجربی حداقل یک نقطۀ تلاقی واقعی پیدا می کند، همان طور که دیدیم چگونه روابط مابین فردی و ارتباطات ساختاری این روابط را تعریف می کند. بر این اساس، نظریۀ مارکسیست در خصوص مرکزیت داشتن وجه اجتماعی ذات انسان، آیا مشخصا نمی گوید که روابط مابین فردی به خودی خود رمزی برای گفتن ندارند و تابع  مناسبات تعیین کنندۀ ساختاری هستند که همانا روابط اجتماعی تولیدی است  (39)؟

 

به این ترتیب مطرح ساختن چنین پرسشی ایجاب می کند که توجهمان را روی «روابط ساختاری» متمرکز کنیم. اگر به انسان شناسی ساختار گرا باز گردیم، می بینیم که حداقل روابط ساختاری به شکل دیگری تعریف می شود، به این علت که آنها را به عنوان نظام های نمادینۀ خویشاوندی در نظر می گیرد. البته این اصطلاح «نمادینه» است که باید مورد توجه ما باشد ، در واقع نظام نمادینه که لوی استروی آن را به عنوان رابطه ای تشابهی بین زبان و نظام خویشاوندی به کار می بندد، لکان عنصری سومی را در آن دخالت داده و ثبت می کند که همانا عنصر ناخودآگاه است. ولی بر فرض این که موضوع در سه مورد از فرآیند نمادینه اهمیت یکسانی داشته باشد، با این حال نظریۀ این ساحت نمادینه مسئلۀ چندانی را حل نکرده است. در این مورد، نتایجی که در گذشته از انسان شناسی مارکسیست به دست آوردیم به طرح نخستین پرسش انجامید : به این معنا که آیا نظام خویشاوندی، زبان، ناخودآگاه به مفهوم نظم واحدی هستند که وجود آنها اساس رابطۀ فرد را در روند رشد او تنظیم می کنند؟ در مراجعه به ساختارهایی که در نظام های خویشاوندی کشف می کند که واجد ساختارهای ذهنی هم شکل هستند، و با تعریف مردم شناسی به عنوان «روانشناسی ناخودآگاه»، تأیید مثبت لوی استروس در این زمینه نتیجۀ مضاعفی را در بر می گیرد. از یک سو، در صورتی که وجود نظم نمادین به عنوان ذهنیتی مسبوق به تاریخ بشر مطرح باشد، در این صورت هر گونه تحقیقی را دربارۀ تشکل آن حذف می کند. به جای بررسی دیالکتیک چنین تشکلی _ که هنوز به شکل اساسی انجام نگرفته _ راه حل هایی مطرح می شوند که خصوصیت عمومی آنها حذف مسئلۀ مارکسیستی یعنی مرکزیت اجتماعی در رابطه با ذات بشر و میدان دادن به مسائلی نظیر طبیعت انسان که در این صورت اهمیتی نخواهد داشت که به نور الاهی بستگی داشته باشد یا به کد ژنتیک(40).

 مشاهده می کنیم که چگونه انسان شناسی ساختارگرا در فقدان ترک مواضع محدود خود، و علی رغم یافته هایش دچار سیر قهقرایی می شود. از طرف دیگر، تمام عرصۀ پژوهشی در خصوص رابطۀ مفصلی نظریۀ تحلیلی در رابطه با فرد (سوژه) و ماتریالیسم تاریخی منحل می گردد. به این ترتیب در پاسخ به این پرسش که آیا اقتصاد سیاسی و روانکاوی می توانند در تعریف منع هم خوابگی با محارم نقطه نظر مشترکی داشته باشند، هر روانکاو معاصری پاسخ خواهد گفت که باید از منطق دال (وجه صوتی کلمه در زبان) حرکت کرد که می تواند در عین حال روشنگر امر اقتصادی و روان شناختی باشد(41).

در نتیجه شرط تعیین شده، می توانیم بگوییم که بدون هیچ تردیدی به بی اعتبار ساختن انسان شناسی مارکسیست می انجامد. ولی باید کمی دورتر برویم : اگر فرض بر این باشد که در واقع بخواهیم انسان شناسی ساختارگرا را از پیش فرض های ایدئولوژیک آن تصفیه کنیم، آیا می توانیم چنین طرحی را بدون زیر علامت سؤال بردن مفاهیم بنیادی آن و به ویژه اصل ساختارمدار آن به انجام رسانیم؟ اما در مورد برداشت و کاربردی که لکان برای آن در نظر می گیرد، حتی با پذیرش این امر، بر خلاف نظر خود لکان، که نمی تواند تماما از لوی استروس استفاده کند، باید پرسید که آیا با این وجود از محدوده های مسائل ساختاری آزاد شده است؟

مسائل بی شماری به حالت تعلیق در می آیند که باید از دیدگاه دیگری مطرح شوند که در این جا ما به بررسی آنها خواهیم پرداخت.


توضیحات

17-

B. MALINOWSKI : La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, Petite bibliothèque Payot.

Op. cit., pp. 15-1618-

19

Gezà Roheim : Psychanalyse et anthropologie, Gallimard, 1967.

20

B. MALINOWSKI : La sexualité et sa répression, p. 94.

21

Op. chi., pp. 95-96. 

E. Jonse : cité pat Malinowski in La sexualité et sa répression, p. 11922-  

23-

Cf. Les excellentes analyses de M.C. et E. Ortigues sur ce point, in l’Œdipe africain,

Plon p. 61 et suivantes.

24

Malinowski : La sexualité et sa répression, p. 72.

25

Op. cit., p. 72. 

Op. cit., p.18726-

27

Cf La différence établie par Malinowski entre besoin élémentaire et besoin dérivé.

ملینوفسکی بین نیاز اولیه و نیاز مشتق شده تفکیک قائل می شود

Lacan : Ecrits, Le Seuil, 1966,p.24028-

29

LEVI-STRAUSSE : Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, 1967,p. 549.

30

Op. cit., p.552. 

31

Op. cit., p. 552.

Op. cit., p. 55332-

33

Lévi Strauss : Anthropologie structurale, Plon, 1959. p. 56.

Op. cit., pp. 56-5734-

35

Lévi-Strauss : Les structures élémentaires de la parenté, p.563.

Op. cit., p. 565.36-

Lacan : Ecrits, p. 30.37-

Op. cit., p. 31938-

39- لویی آلتوسر اولین نفری بود که چنین پرسشی را در مقالۀ «فروید و لکان» در «نوول کریتیک» شمارۀ 16-12 دسامبر-ژانویه 1964-1965 مطرح کرد و مورد بررسی قرار داد. اگر چه این مقاله قابل بحث است، با این وجود این مزیت را داشت که به اصطلاحات و تحولات اخیر علوم انسانی و اجتماعی تکیه داشت، و موضوع نقد مارکسیست در حوزۀ روانکاوی را مطرح کرد که عنوان علمی را برای آن به رسمیت می شناخت.

40- به عنوان مثال برخی مسائلی که توسط نظریه پرداز روانکاوی آندره گرین در گفت و گوهایی که نوول کریتیک  پیرامون مارکسیسم و روانکاوی مطرح کرد.

41-

Emission de France-Culture : Psychanalyse et Société, 31 juillet 1969, avec Leclaire et

 Rosolato.

Sur ce point, cf. M. Tord : « La psychanalyse dans le matérialisme historique », in Nouvelle Revue de psychanalyse, n° 1, printemps 1970

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

3

انسان شناسی مارکسیست

و روانکاوی

 

آیا انسان شناسی مارکسیست می تواند برای روانکاوی به عنوان انسان شناسی مرجع مطرح باشد، و اگر آری، تحت کدام شرایط؟ این پرسشی ست که در این جا می خواهیم به بررسی آن بپردازیم. پیش از همه باید دانست که موضوع ما زمینه ای را در بر می گیرد که در آن پژوهش های بسیار نادری انجام گرفته و یا در اشکال مغلطه آمیزی مطرح گردیده اند. دلایل چنین موقعیتی به تاریخ روابط مارکسیسم _ روانکاوی و به وضعیت ایدئولوژیک آن باز می گردد و علاوه بر این منشأ آن را می توانیم به گسترش نابرابر علوم نسبت دهیم.

در این جا تنها از ژرژ پولیتزر یاد می کنیم که خیلی زود به  فقدان اعتبار روانکاوی پی برد و آن را به عنوان نظریۀ علمی مردود دانست.

امّا در مورد کج روی های  مارکسیست_فرویدیست، باید دانست که نهایتا به بهای منحرف ساختن هر دو یعنی مارکسیسم و روانکاوی انجامید. بر این اساس و پیش از همه می بایستی این دو موضوع را مشخص سازیم و حداقل به چگونگی تلاقی و نقطۀ مفصلی آنها بپردازیم. یادآوری این نکته چندان بی فایده نیست که هدف ما در این جا ارائۀ راه حل نیست بلکه می خواهیم به شماری از نظریات و فرضیاتی و مسائلی بپردازیم که برای پژوهش های آینده زمینۀ مناسبی را فراهم آورد. 

*

این پرسش را در ادامۀ بحث پیرامون موضوع عقدۀ اودیپ از سر می گیریم. می دانیم که موقعیت اودیپی در رویارویی تمنّا (جنسی) با قانون (منع هم خوابگی با محارم) آغاز می شود. آن چه مربوط به تمنّاست، از طریق تحول در هر گونه نیاز جسمی شکل می گیرد. به این معنا که تمنّای فرد از طریق تمنّای غیر (غیر بزرگ) که در جایگاه ساحت نمادینه است تشکل می یابد. به طور مشخص، تمنّای فرد در ابتدای امر چیزی نیست مگر تمنّای خود والدین که ناخود آگاهانه به او منتقل می سازند. در این مفهوم، ظهور روانکاوی پایان مرکزیت داشتن من است : «در نتیجه با  فرد (سوژه) حرف نمی زنند. دربارۀ او حرف می زنند، و این جاست که او تحت تأثیر قرار می گیرد»(42). امّا در مورد قانون منع هم خوابگی با محارم، اگر چنین قانونی به شکل درون بودی شرطی اجتماعی ست، کارایی آن نه به شایستگی خاصی در فرد مربوط می شود و نه به اختناق و سرکوب، بلکه مرتبط است به کستراسیون (فنای از عورت)، به این معنا که مرتبط است به دال هر تمنّایی، یعنی فالوس. گشایش نزاع بین تمنّا_قانون از این پس آغاز می شود، که البته تنها یک راه را باقی می گذارد : و آن هم عبارت است از پذیرفتن و یا متعهد شدن به فنای از عورت از جانب فرد در اشکال نمادینه، و البته به این جهت که از وقوع عینی آن در امان بماند، گامی که باید برداشت شود انطباق هویتی نمادینه فرد با نام پدر  است و حاصل آن ارتقاء ویژگی فردی (سوبژکتیویته) خواهد بود.

به این ترتیب عقدۀ اودیپ، از هیچ نقطه نظری، هیچ ارتباطی با تقابل بین قطب طبیعت شناختی (تمنّایی که محصول مستقیم نیاز باشد) و قطب اجتماعی (سرکوب اجتماعی تمایلات جنسی و مهمتر از همه هم خوابگی با محارم) ندارد. چنین مسئله ای از یک سو این موضوع را در نظر نمی گیرد که  تولد تمنّای جنسی تحت تابعیت شرایط نمادینه قرار دارد، امری که مستلزم وجود جامعه ای متشکل از افراد متکلم بوده و مسبوق به وجود فرد می باشد، و از سوی دیگر  به مرکزیت داشتن فرد متوقف می شود، یعنی آن چه که به مرکزیت داشتن فرد تکیه دارد و به ماقبل روانکاوی باز می گردد.

از همین بیراهه بود که برخی نظریات به عاریت گرفته شده  در سیر قهقرایی قرار گرفتند : مفهوم من به عنوان میانجی گر حاکم بین این و آن رانشی و فرامن، مفهوم اودیپ که با اختناق و سرکوب اجتماعی یا سیاسی تشبیه می شد.

به این ترتیب نتیجه می گیریم که عقدۀ اودیپ واجد دو پیش فرض است که در تشکل ذهنیت فردی دخالت دارند :

الف – وجود نظام خویشاوندی، با درجات متغییر در مورد منع هم خوابگی با محارم. یادآوری می کنیم که اصطلاح نظام خویشاوندی به عمل کرد ساختاری و عینی روابط خویشاوندی اتلاق می گردد، و نه بازنمایی هایی که می توان در مورد آن داشت (44).

ب- وجود زبان (که نباید با ارتباطات سادۀ نزد حیوانات اشتباه گرفته شود) (45) : زبان نه تنها نظم نمادینه ای ست که ناخود آگاه مشروط بدان بوده و تکیه گاه آن را  تشکیل می دهد، بلکه علاوه بر این نظام خویشاوندی بدون آن عمل کرد نخواهد داشت :

 

«هیچ قدرتی بدون نامیدن خویشاوندی قادر به ایجاد نظم ترجیحات و تابوها نیست که در فراسوی نسل ها زنجیرۀ اصل و نسب را به هم می بافد.»(46)

 

روشن ساختن این دو پیش فرض سطح برخورد آن را با انسان شناسی مارکسیست مشخص می سازد. در واقع پرسش این جاست که  آیا می توان اعتبار این دو پیش فرض را به رسمیت بشناسیم  بی آن که معنای آنها را در نظم نمادینه و ارتقاء یابندۀ آن در نظر نگیریم، که همان طور که دیدیم، با ماتریالیسم تاریخی هم خوانی ندارد، زیرا مسئلۀ تشکل تاریخی اودیپ، همان طور که خواهیم دید، یعنی گذار تاریخ طبیعی به تاریخ اجتماعی در آن با ابهاماتی روبروست.

در نتیجه بررسی این دو پیش فرض (نظام خویشاوندی – منع هم خوابگی با محارم و زبان) از دیدگاه انسان شناسی مارکسیست است که مد نظر ما خواهد بود، و در عین حال به ما اجازه می دهد تا با مفاهیم انسان شناسی مارکسیست آشنایی پیدا کنیم.

*

بینش مارکسیست در خصوص «روابط خویشاوندی» البته در پیوند با روابط عینی ست، و نه بازنمایی ها و نظریاتی که تحت عنوان «نظام خویشاوندی» مطرح می کنند. درک این بینش موجب گشایش بحث و مجادلات گسترده ای بوده که در خصوص عمل کرد روابط خانوادگی در جامعۀ بدون طبقه مطرح گردیده است. در چنین جوامعی، در واقع خانواده دارای عمل کرد مضاعفی ست که عبارتند از تولید نسل، به همان شکلی که در جامعۀ طبقاتی مشاهده می کنیم، یعنی در عین حال در پیوند با مناسبات تولیدی می باشد. بر این اساس روابط خویشاوندی به عنوان روابطی مطرح می باشند که از نظر تاریخی منشأ تولیدی دارند. از این دیدگاه، خانواده مقدما به عنوان شرط مقدماتی در رابطه با تولید مطرح می گردد. این نظریه ای ست که مارکس در  «اشکال تولیدی ماقبل سرمایه داری» توضیح می دهد(47) :

 

«جامعۀ قبیله ای، با ماهیتی که طبیعتا اجتماعی ست، به عنوان نتیجه به منصۀ ظهور نمی رسد، بلکه مشروط است به تصاحب موقتی زمین» (صفحۀ 182) و علاوه بر این می گوید : «در منشأ شرایط تولید (...)نمی توانند بخودی خود به وجود آمده باشند_ و محصول تولید باشند (...)شرایط بدوی تولید تحت شرایط طبیعی و به عنوان شرایط طبیعی تولید کننده و به همین گونه شرایطی که به تن جان دار او بستگی دارد،  به منصۀ ظهور می رسد، اگر چه آن را تولید کرده و گسترش می دهد، ولی در بدو امور توسط خود او به وجود نیامده بلکه وجود فیزیکی او به عنوان پیش  شرط طبیعی برای وجود خود او  می باشد.» (صفحۀ 198-199)

 

در نتیجه خانواده حاصل روندی ست که از تاریخ طبیعی بر می آید و یکی از پیش شرط های تولید می باشد. با این وجود مطرح ساختن خانواده به عنوان یکی از شرایط گذار تاریخ طبیعی به تاریخ اجتماعی، نمی تواند برای تاریخ اجتماعی امر تعیین کننده ای به شمار آید. دربارۀ این موضوع، نظریات انگلس در خصوص سیر تحولی روابط خانوادگی که در ادامۀ و تأیید نظریات مارکس مطرح می گردد باید مورد توجه ما باشد. انگلس در واقع نشان می دهد که با عبور از حد نصاب خاصی از گسترش نیروی تولیدی، از این پس، روابط خانوادگی به عنوان روابط تولیدی به حساب نخواهد آمد. به این ترتیب نقش تعیین کنندۀ در جهش نیروهای تولیدی در گسترش تضاد بنیادی با روابط تولیدی مشخص می شود. این نکته مشخصا در یکی از نوشته های انگلس توضیح داده شده که علی رغم تمام یادآوری ها و مراجعات تکراری در طول سال ها هنوز تازگی خود را حفظ کرده و قدیمی نشده است :

 

«هر اندازه کار از رشد نازلی برخوردار باشد، تولیدات آن و ثروت اجتماعی نیز نازل خواهد بود ، و در نتیجه تحت چنین شرایطی تأثیرات پیوندهای خونی در زمینۀ نظم اجتماعی برجسته به نظر می رسند. ولی در چهار چوب چنین ساختار اجتماعی که بر اساس پیوند های خونی سامان یافته، با افزایش  قابلیت کار تولیدی،  هم گام با آن، مالکیت خصوصی و مبادله، نابرابری ثروت، امکان استفاده از نیروی کار افراد گسترش یافته، و به این ترتیب بنیاد تضادهای طبقاتی شکل می گیرند : به این معنا که عناصر اجتماعی نوین طی  نسل ها تلاش می کنند تا ساخت و ساز قدیمی جامعه را به شرایط کنونی سازگار سازند، و بر این اساس تا جایی پیش می روند که نا هم آهنگی یکی و دیگری به تحولی عمیق می انجامد.» (48).

می دانیم که بر اساس همین نظریۀ عمومی، انگلس برای نگارش تاریخ منشأ خانواده از پژوهش های ل.مورگان استفاده می کند. این تاریخ به دو عصر تقسیم می شود که محور آن گذار خانوادۀ چند همسری  به تک همسری است. علاوه بر این چنین تحولی منطبق است بر گذار عصر حاکمیت مناسبات خویشاوندی به عنوان عامل تعیین کنندۀ در ساخت وساز امور اجتماعی به عصری که از این پس ساخت و ساز اجتماعی بر مبنای مناسبات طبقاتی شکل می گیرد : 

 

«برای این که خانوادۀ چند همسری به تک همسری قطعی بیانجامد، باید دلایل دیگری فرای آن چه تا کنون دیدیم داشته باشد. در خانوادۀ چند همسری، گروه (دو اتمی) به آخرین واحد تقلیل پیدا کرده بود، یعنی به مولکول آن، یک مرد و یک زن. انتخاب طبیعی کار خود را با حذف هر چه بیشتر مجموعه ازدواج ها پایان بخشید، و هیچ کاری در این زمینه باقی نمانده بود. در نتیجه، اگر نیروی تولیدی نوین یعنی نیروهای اجتماعی وارد عمل نمی شدند، هیچ دلیلی وجود نداشت که شکل جدیدی از خانوادۀ چند همسری به وجود بیاید. ولی چنین نیروهای مولدی وارد عمل شدند.» (49) 

 

به این ترتیب خانوادۀ تک همسری «نخستین شکل از خانواده ای بود که نه بر اساس انتخاب طبیعی که بر اساس شرایط اقتصادی تشکل یافت»(50).

بر اساس مطالبی که تا این جا دربارۀ این نظریات گفتیم، می توانیم روی دو نکته نتیجه گیری کنیم :

الف : خانواده، به عنوان نتیجۀ روندی که به تاریخ طبیعی تعلق دارد، یکی از پیش شرط های طبیعی در عرصۀ تولید است. با این حساب، مفهوم خانواده به عنوان جامعۀ طبیعی به ما اجازه می دهد که در اشکال دیالکتیکی، گذار تاریخ طبیعی به تاریخ اجتماعی را درک کنیم. اگر در رابطۀ یکی با دیگری فقدان تداومی مشاهده می شود، با این وجود هیچ پیدایشی بدون توضیح نیست. در این جا می توانیم به نوشته های بارز کازانووا (51) اشاره کنیم که این موضوع را مطرح می کند که مراحل پیدایشی (ژنتیک) به تدریج تحت تأثیر حرکت تاریخی حذف شدند، با این وجود توهمات ایدآلیست ها شماری عناصر غیر تاریخی در وقفه های تاریخی اختراع کردند که قادر به فاصله گرفتن از چنین نظریاتی نیستند.

 

ب : از زمانی که تولید عینیت می یابد، پیش شرط طبیعی خود را، یعنی جامعۀ خانوادگی را در مناسبات اجتماعی در عرصۀ تولیدی متحول ساخته و از همان آغاز در رابطه با آنها  نقش تعیین کننده پیدا می کند. این همان نکته ای ست که انگلس روی آن تأکید داشته و  دربارۀ آن مشخصا می گوید که نقش تعیین کنندۀ  روابط خانوادگی تحت تأثیر درجۀ خاصی از پیشرفت نیروی تولید  به نفع مناسبات تولیدی دچار تنزل می گردد. در نتیجه قانون روابط بی درنگ به روند تولید بستگی پیدا می کنند.

با این وجود انگلس از یک سو اعتبار بسیار زیادی برای انتخاب طبیعی، در نخستین مرحلۀ تکاملی خانواده قائل می شود، و از سوی دیگر این موضوع را بیش از همه در رابطه با توضیحات او پیرامون منع هم خوابگی با محارم مشاهده می کنیم. حتی اگر فرض کنیم که گزینش طبیعی در این زمینه دخالت مؤثر داشته است، نمی توانیم به دلایل اولیۀ منع هم خوابگی با محارم در این و یا آن گروه اجتماعی دسترسی پیدا کنیم یا این که می بایستی فرض کنیم که اهداف بهبود نژادی در سرمنشأ تاریخ وجود داشته که در این صورت هیچ عامل تاریخی آن را تأیید نمی کند. از طرف دیگر پژوهش های انسان شناسی معاصر موضوع ناهم خوانی های اولیه در زمینۀ روابط جنسی را به شکل دیگری مطرح می کند. در واقع، انگلس متعاقبا پس از مورگان در این زمینه، عمل کرد مثبت منع هم خوابگی با محارم را، به آن شکلی که لوی استروس توضیح می دهد، نه تنها به عنوان شرط مبادله ندیده می گیرد  بلکه به طور مشخص و خصوصا جایگاه آن را به عنوان پیش شرط طبیعی متأخر به تولید به حساب نمی آورد. در بارۀ این موضوع پژوهش های لوروآ گورهان حائز اهمیت می باشد، زیرا نه تنها دیدگاه های انگلس را تصحیح می کند، بلکه بی آن که مسائل بنیادی مارکسیسم را ندیده بگیرد، به گسترش آن نیز می انجامد :

 

«موضوع ناهم خوانی های جنسی در جوامع اولیه به همان اندازه در سطح طبیعت شناختی بی پایه و اساس است که نظریۀ «قبیلۀ سرگردان». جوامع حیوانی جهت ادامۀ حیات خود ساخت و ساز دائمی و مشخصی دارند که بر اساس انواع تغییر کرده و موجب تعادل بین جامعه و محیط زیست آن می باشد(...) انسجام نورو-آناتومیک انسان نماها کمتر از حیوانات نبوده است، گسترش دستگاه طبیعی-اقتصادی (بیو-اکونومیک) بر اساس فن دستی و تکلم مستلزم ثبت اجتماعی آن می گردد که به همان اندازه تعیین کننده است که متابولیسم در سلول بنیادی، و در شبکه ای از مبادلات منسجم جهت پاسخ گویی به ضرورت تولید نسل، در پیوند تنگاتنگ با سلول های دیگر می باشد.  بین دو طبقه از تجمع، پاسخ گویی به نیازهای غذایی از مشخصات پر اهمیت گروه اولیه است (زوج یا خانوادۀ اهلی)، و امور زوجی در سطح گستردۀ گروه واجد اهمیت می باشد (خویشاوندی و قومی).» (52)

در چنین چشم اندازی،  همان طور که لوروآ گورهان به خوبی نشان می دهد، مفاهیم خرد گرایانۀ و  تنگ نظرانه ای که انسان را نتیجۀ سیر تحول تدریجی میمون می داند  به همان اندازه  بی اعتبار می گردد که مفاهیم مذهب، که پیدایش انسان را بدون هیچ زمینۀ تاریخی محصول آفرینش تصور می کنند. تداوم و انقطاع در نتیجه تحت تأثیر  روند گذار تاریخ طبیعی به تاریخ اجتماعی است. زمانی که شرایط «انقطاع» آماده شد، به شکل ما بعدی در فرایند تاریخ اجتماعی تعمیق پیدا می کند. 

حال از این موضوع به پیش شرط دیگری در رابطه با اودیپ می پردازیم که بنیادی ترین موضوع در رابطه با ناخودآگاه می باشد : یعنی زبان. و یعنی زمینه ای که از دیدگاه علمی حساسیت خاصی دارد، زیرا پیش از همه نظریۀ دیرینه شناسی زبان است که ناممکن به نظر می رسد. به همین علت مجبور خواهیم بود که در این زمینه به شماری از شاخص ها تکیه داشته باشیم و علاوه بر این گاهی اوقات نیز آنها را در اشکال فرضی مطرح کنیم. اگر دوباره به پژوهش های لوروآ گورهان مراجعه کنیم، می بینیم که او جایگاه زبان را مشابه به ابزار دانسته است:

«با فرمولی مشابه به آن چه در مورد پستانداران عالی وجود دارد، انسان ابزارهای عینی و نماد می سازد، ابزار سازی و نماد سازی، یکی و دیگری حاکی از روند یگانه ای هستند، و یا به عبارت دیگر این روند در مغز انسان تحت پوشش تجهیزات یگانه ای قرار دارد. چنین موضوعی ما را به این نتیجه هدایت می کند که نه تنها زبان و ابزار از خصوصیات انسان بوده بلکه هر دو از قابلیت یگانه ای در انسان منشأ می گیرند، دقیقا به همان شکل که در سی علامت صوتی مختلف نزد شمپازه از نظر ذهنی به چوب هایی مرتبط می باشد که برای گرفتن موز معلق در هوا بکار می برند. به این معنا که زبان هر چند که در سطح نازلی به عملیات چوب ها مرتبط باشد،  به مفهوم تحت الفظی چیزی نیست بجز شیوه ای فنی(...) امکان زبان، هم زمان با پیدایش ابزار در ماقبل تاریخ قابل تصور می باشد. به این علت که زبان و ابزار از دیدگاه عصب شناسی در رابطۀ تنگاتنگ با یک دیگر هستند و به این علت که در ساختار اجتماعی جامعۀ بشری در پیوند تنگاتنگ با یک دیگر می باشند.»(53) 

چنین رابطۀ موازی بین فن و زبان می تواند زبان انسان و  ارتباطات حیوانی را در چشم اندازی از یک دیگر تفکیک نماید که منطبق است بر نظریات لکان در این زمینه. (54) :

«آن چه میمون های بزرگ را متمایز می سازد «زبان» و «فن» است، متظاهر شدن هم زمان آنها تحت تأثیر محرک بیرونی و به همین نسبت رها کردن آن در آن واحد، یا در فقدان متظاهر شدن آنها، یعنی وقتی که موقعیت مادی که موجبات آن را فراهم می سازد، متوقف گردد و یا وجود نداشته باشد. ساخت و استفاده از سنگ دولبۀ تراشیده شده از ساخت و ساز کاملا متفاوتی برخوردار است، زیرا عملیات ساخت ابزار مقدم بر فرصت استفاده از آن است و به شکل مابعدی در آینده به کار برده می شود. تفاوت بین علامت دادن و کلمه خصوصیت دیگری ندارد، تداوم مفهوم واجد خصلت متفاوتی ست ولی با ابزار  قابل مقایسه می باشد.» (55)

در این جا بی مناسبت نیست تا یادآور شویم که این نظریات با یادداشت های انگلس در مورد  پیدایش و هم زمان بودن  فنون ابتدایی و زبان هم خوانی داشته  و منطبق است بر مرحله ای از گذار، که تحت شرایط مضاعفی به وقوع پیوسته است. این شرایط مضاعف نیز شامل وجود «جامعۀ طبیعی» و  درجه ای از ساخت و ساز فکری بوده که تحت تأثیر شیوۀ زندگی تحول یافته است. در نتیجه آیا قابل تصور نیست که چنین مقدماتی در پیدایش زبان در گسترش و فرآیند اجتماعی موجب تحولاتی گردیده باشند که تأثیرات آن در وضعیت کنونی زبان قابل بازشناسی باشد؟ مفهوم چنین تحولی می تواند بر اساس دو نقطه نظر مشخص گردد :

الف – پایه و اساس اولین نکته، از دیدگاه نظری، در ششمین تز فویر باخ مطرح گردیده است :

«ذات بشری ماهیتی ذهنی نیست که به فرد منفردی بستگی داشته باشد. واقعیت ذات بشری مجموع مناسبات اجتماعی ست».

با این وجود جهت درک صحیح این نظریه، می بایستی آن را از گزند دو برداشت التقاطی در امان بداریم : اولین برداشت التقاطی عبارت است از جایگزین ساختن مفهوم تجربی «روابط ذهنی بین افراد» به جای مفهوم «روابط اجتماعی»، و این برداشتی ست که به حذف ماتریالیسم تاریخی انجامیده و روانشناسی اجتماعی و ایده آلیستی را تبلیغ می کند. دومین برداشت اشتباه عبارت است از جایگزین ساختن «فرد انسان» به «ذات انسان»، چنین برداشتی مفهوم فرد روانشناختی را مطرح می سازد، از دیدگاه این برداشت، و با حساب این که به میراث اجتماعی قابل انطباق می باشد که از آغاز بیرون از او واقع شده است. در هر دو مورد، همان طور که لوسین سو توضیح می دهد (56)  مرکزیت داشتن اجتماعی در خصوص ذات انسان انکار می گردد.


توضیحات

Lacan : Ecrits, op. cit., p. 835 42-

43-

Cf S. Freud : « une difficulté de la psychanalyse », in Essais de psychanalyse

 appliquée, collection Idées, Gallimard.

44-

Cf. Levi Strauss : Anthropologie structurale, p. 144 :

«پژوهش گرانی که عملا در حال بررسی هستند (...) غالبا نظریات را در مورد بومیان در خصوص ساخت و ساز اجتماعی شان (...) و عمل کرد واقعی جامعۀ آنها را به هم می آمیزند و اشتباه می گیرند.»

45-

Cf. E. Benveniste : « Communication animale et langage humain » in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966.

Lacan : Ecrits, p. 27746-

47-

K. Marx : « Formes qui précèdent la production capitaliste » in Sur les sociétés précapitalistes, textes choisis de Marx, Engels, Lénine, préface de M. Godelier, Edition sociales, 1970.

48-

F. Engels : L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, Edition sociales, p. 18

49-

Op. cit., pp. 61-62

50-

Op. cit., p. 73.

51-

A. CASANOVA : « Histoire et ethnologie » in La Nouvelle Critique, n° 58

52-

A. LEROI-GOURHAN : Le geste et la parole(é tomes) ; Albin Michel, 1964, t.1, pp. 218-219.

Op. cit., p. 16353-

Lacan : Ecrits, p. 1954-

A. LEROI-GOURHAN : Le geste et la parole, t. 1., p. 164.55-

L. Sève : Marxisme et théorie de la personnalité, Edition sociales, 1972.56-

64-

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

 گسترش صحیح نظریۀ مارکسیست بر خلاف چنین نظریات التقاطی، اشکال روان شناختی فردی نزد فاعل انسانی را، از دیدگاه انسان شناسی، در وحلۀ ثانوی قابل بررسی می داند.

در نتیجه زبان نزد انسان در عین حال حاصل چنین مرکزیتی(اجتماعی) بوده و بر این اساس در تشکل اشکال روان شناختی نزد فاعل انسانی شرکت خواهد داشت.

به این ترتیب، می توانیم این نظریه را مطرح کنیم که زبان نزد انسان در پیوست و گسست با زبان نزد حیوانات تشکل یافته است. در واقع خصوصیت ارتباطات حیوانی در این است که در محدودۀ فرستنده و گیرنده باقی می ماند و به موقعیت عینی خاصی منحصر می باشد : به عبارت دیگر، گیرندۀ پیام در خصوص هر مرجعی(شیء بیرونی) نمی تواند این پیام را به گیرندۀ دیگری منتقل سازد، گیرنده باید خودش بر اساس رفتاری خاص و منطبق بر موقعیت داده شده پاسخ گوید (به عنوان مثال زنبوری به طرف طعمه ای حرکت می کند که جهت و فاصلۀ تقریبی آن از طریق حرکات رقص زنبور دیگری که از آن جا باز آمده به او منتقل شده است). در حالی که، شرایط خاص جوامع بشری مستلزم امکان ارتباطاتی ست که قابل انتقال بوده و  فاقد حد و مرز است. در نتیجه، استفادۀ مناسب از پیغام ایجاب می کند که گیرنده به جای خود قابلیت فرستندۀ پیغامی را داشته باشد که دریافت کرده  و  مضافا بر این که می تواند  بر اساس تفاوت موقعیت تازه  بین خودش  و گیرندۀ فرضی و در رابطه با مرجع مورد نظر به سهم خود  تغییراتی در پیغام ایجاد کند. بر این اساس ضرورت ایجاب می کند که فاعل پیغام، تحت اشکالی که البته با گسترش تولیدات مادّی و سازمان اجتماعی پیوسته  تحول می یابد، خود را در پیغام معرفی کند (مترجم : تأکید روی هویت فرستندۀ پیغام است). از طریق بازنمایی موضوع، گذار به زبان انسان مستلزم گسست از موقعیت عینی و پیغامی ست که به آن رجوع می کند، شکافی که موجب تشکل قواعد سخن بوده، یعنی پیوسته موجب تحولات زبان می گردد. البته، در این جا موضوع بیشتر از دیدگاه نظری و فرضی مطرح می باشد، ولی به استدلالات مختلفی نیز تکیه دارد.   

از یک سو به پژوهش های لوروآ گورهان رجوع دارد که پیش از این نیز به آن اشاره کردیم،   یعنی در جایی که به گسترش موازی و هم زمان ابزار و زبان می پردازد، و از سوی دیگر در نقطۀ مفصلی با نظریاتی قرار می گیرد که ژک لکان در رابطه با زبان_سخن، استعاره و ناخودآگاه مطرح می سازد و به خصوص در مقالۀ ساحت کلمه در ناخودآگاه. البته، تعریفی که مارکس و انگلس در خصوص زبان در ایدئولوژی آلمانی رائه می دهند خصلت آن را به شکل روشنتری نشان می دهد :

«از آغاز، مصیبتی روی «روح» انسان سنگینی می کند، یعنی آلوده بودن به ماده ای که در این جا خود را به شکل قشری از هوای به جریان افتاده، صدا، و به طور خلاصه به شکل زبان نشان می دهد. زبان به همان اندازه قدیمی ست که خودآگاه. زبان، خودآگاه عملی و عینی ست، برای انسان های دیگری نیز وجود دارد، در نتیجه تنها برای خود من نیز وجود دارد، و به همان شکل خودآگاه، زبان تنها به دلیل نیاز و ضرورت مبادله با دیگران تجلی پیدا می کند. در جایی که رابطه ای وجود دارد، این رابطه برای من وجود دارد. حیوان «در رابطه نیست» با هیچ چیز، و هیچ رابطه ای برای او قابل درک نیست. برای حیوان، روابطش با دیگران به عنوان رابطه مطرح نیست. در نتیجه خودآگاه محصولی اجتماعی ست و تا زمانی که انسان وجود دارد، محصول اجتماعی باقی خواهد ماند.»(57)

ب- دومین نکته مرتبط است به تعیین حدود موضوع روانکاوی.شکل فردی پیش از همه شکلی جسمانی ست. از دیدگاه انسان شناسی مارکسیست، شکل جسمانی نمی تواند توضیح اساسی برای فردیت روانشناختی به حساب بیاید، ولی تنها می تواند به عنوان حامل یا جایگاه آن مطرح باشد. در عین حال شکل جسمانی نیز به دلیل مرکزیت  ذات انسان در وجه اجتماعی دچار تحول گشته و به واسطۀ زبان عمل می کند. بر این اساس، می توانیم آن چه را که در رابطه با چنین تحولاتی مطرح می باشد  در روانکاوی باز شناسی کنیم، یعنی با تفکیک بین تن طبیعی یا تن نیازمند، و تن جنسی یا تن آرزومند، که مفاهیم فرویدی در خصوص موضوع جنسیت آن را به شکل نظریه ای منسجم مطرح کرده است(58). در این چشم انداز، رابطۀ متغییر فردیت روان شناختی به فردیت جسمانی، یعنی رابطۀ فرد با وجود مادی و جسمانی خود تحت سیطرۀ مرکزیت مادی و اجتماعی در خصوص ذات انسان می باشد.

چنین نظریه ای دو تذکر را ضروری می سازد :

اگر زبان به عنوان میانجی گر تعیین کنندۀ اشکال روانشناختی فرد است، در این صورت نمی توانیم آن را به عنوان دستگاه علامت و نشانه ای که خارج از فرد تشکل یافته در نظر بگیریم که تنها با زبان رابطه ای ابزارمداری بر قرار می سازد . در چهار چوب این اصل، برای تأیید نظریات روانکاوی در سطح مهم ترین مفاهیم آن هیچ مانعی وجود ندارد. لکان می گوید زبان سبب فرد (سوژه) است، یعنی موضوعی که می توانیم به شکل زیر گسترش دهیم : شکاف در فرد، و به همین نسبت تعالی ذهنیت او نتیجۀ تأثیرات زبان هستند. متعاقبا، تأثیر مفهومی که زبان به وجود می آورد، علاوه بر وجود دستگاه مادی دال ها(وجه صوتی زبان)، مستلزم رابطۀ انطباق هویتی  افراد  با دال ها نیز می باشد. به جای نظریۀ علامت (علامت به معنی چیزی که برای فردی واجد مفهوم است)، نظریۀ دال (یا نظریۀ اسم دلالت) جایگزین می شود. از این طریق از مفهوم ساختاری زبان دور می شویم زیرا بین ساختار و فرد(سوژه) رابطۀ بیرونی قائل می شود که به بینش ماقبل مارکسیست در عرصۀ انسان شناسی تکیه دارد (59).

ولی بی اعتباری چنین مفهومی،  تا زمانی که به کارآیی زبان در تشکل اشکال روان شناختی نزد افراد توجه نداشته باشیم کاملا روشن نخواهد شد. زیرا چنین کارآیی (یعنی کارآیی زبان) خود تحت تأثیر قاطع مرکزیت اجتماعی ذات انسان بوده، که برای فرد آدمی مبین شیوۀ کاملا تازه ای در تطبیق با ماده است. یعنی این که اگر روبنا نیست، ولی زیر بنا هم نیست و علاوه بر این عمل کرد آن در تطبیق با واقعیت در عرصۀ ارتباطات اولویت دارد. در این هشدار ضروری در زمینۀ نظری، بدون هیچ تردیدی یادداشت مارکس و انگلس  دربارۀ زبان می تواند بسیار مفید واقع گردد :

«واقعیت بلاواسطۀ تفکر زبان است. همان طور که فلاسفه برای تفکر واقعیتی مستقل قائل شدند، چارۀ دیگری نداشتند مگر این که به زبان نیز واقعیتی مستقل نسبت دهند تا آن را به خود اختصاص دهند(...) ما پیش از این نشان دادیم که نظریاتی که برای تفکرات و نظریات وجود مستقل قائل می شود، در واقع نتیجۀ نظریاتی ست که برای روابط بین اشخاص و افراد وجود مستقل قائل می گردد.»(60)

از چنین تحلیلی، در رابطه با موضوع مورد بررسی ما، می توانیم نتیجه بگیریم که :  بین فقدان توجه به سببیت های مادی و تاریخی از یک سو، و بینشی غیر تاریخی از زبان از سوی دیگر پیوندی ضروری وجود دارد که زبان را واقعیتی مستقل تلقی کرده و در عین حال شرایط تشکل آن و زمینه ای را  که می خواهد در تصرف خود بگیرد شامل می گردد.


*

اگر فرضیات مطرح شده در بالا صحیح باشند، و به شرط تصحیحات ضروری، این امکان وجود دارد که مفاهیم بنیادی روانکاوی را به ماتریالیسم تاریخی ضمیمه کنیم. تولید اجتماعی به عنوان تحول در روابط طبیعی، شکاف بین وجود طبیعی انسان(وجود مادّی و جسمانی او) و ذات او (وجود مادی و اجتماعی او) موجب می گردد که از همان آغاز شامل روندی باشد که پیوسته تعمیق پیدا کند. ولی تکلیف عقدۀ اودیپ چه می شود؟ با توجه به پیش فرض هایی که در بالا به آن اشاره کردیم، و  بر اساس  تعریف اودیپ  به عنوان فرایندی که به تبعیت تمنّا از قانون می انجامد،  به عنوان گره بنیادی ذهنیت فرد آدمی مطرح خواهد بود. 

به این ترتیب یکی از راه ها بر اساس موازین انسان شناسی مارکسیست مشخص می گردد که عبارت است از این پرسش که تأثیر گسترش تاریخی فرآیند تولید دررابطه با عقدۀ اودیپ کدام است؟ با این حساب که عنصر بینابینی در این جا از طریق روابط خانوادگی و انواع آن تشکیل می گردد (یا عنصری که احتمالا می تواند واجد چنین خصوصیتی باشد). به این ترتیب موضوع وسیعی برای بررسی و انجام چنین پژوهشی می تواند فرصتی فراهم نماید تا اشکال تاریخی  مشخص عقدۀ اودیپ روشن گردد. ما در این مورد  به دو مثال بسنده خواهیم کرد : همان طور که پیش از این دیدیم، جامعۀ تروبیاندی در خصوص تشکل عقدۀ اودیپ از طریق جابجایی مادر_خواهر و تقسیم پدر_دایی مشخص می گردد. مثال دیگر را در کتاب اودیپ آفریقایی می یابیم :

«به تدریج که به جوامع سنّتی نزدیک می شدیم، مشاهده می کردیم که برخورد خشونت آمیز با پدر توسط پسران به شکل مستقیم ابراز نمی شود و روی خط افقی به طرف برادران تمایل پیدا می کند و در عین حال بازنمایی پدر با بازنمایی های نیاکان گذشته تداخل پیدا می یابد.»(61)

چنین جا به جایی هایی کاملا روی شرایط افراد نتایجی به بار آورده و مناسبات نمادینه مختلفی را ایجاد می کند که بستگی به نظام های مختلف خویشاوندی دارد. بر این اساس باید دانست که برای هر نظام خویشاوندی، رابطۀ عمل کردهای نمادین (شیء ممنوع، حامل قانون) در رابطه با اشخاص واقعی رابطه ای ست که بر اساس محدوده های متنوعی تنظیم شده که خاص هر یک از نظام های خویشاوندی می باشد. اگر نظام خویشاوندی همان واسط نمادینی ست که از طریق آن روابط خانوادگی در تعیین افراد کارآیی دارند، در این صورت باید نتیجه بگیریم که این نظم نمادینه، در عین حال که قوانین کارکردی خاص خود را دارند، از دیدگاه تنوع عینی اودیپ، در آخرین تحلیل به واقعیت روابط خانوادگی بستگی داشته و در نتیجه با فرایند تاریخی تولید در پیوند تنگاتنگ است.

بدون شک چنین راهی را نباید ندیده بگیریم، زیرا سببیّت مادی_تاریخی را در بررسی تاریخ عقدۀ اودیپ دخالت می دهد. با این وجود این موضوع در نظریۀ روانکاوی به فراموشی سپرده شده است. به راحتی پی خواهیم برد که دوباره مطرح ساختن پرسشی که ما را تا این جا هدایت کرده، به چه علتی بوده است : در عقدۀ اودیپ کارکرد ممنوعیت بر چه پایه ای تکیه دارد؟ به چه علتی کودک از چنین ممنوعیتی تبعیت می کند، ولی چگونه است  که  در رابطه با شماری از ممنوعیت های دیگری که والدین برای تربیت کودکانشان در نظر گرفته و به آنها تحمیل می کنند، چنین اتفاقی نمی افتد و ممنوعیت کارایی لازم را  پیدا نمی کند؟ در پاسخ به چنین پرسشی موضوع عقدۀ فنای از عورت (کستراسیون) مطرح می گردد و آن چه در این رابطه باید مد نظر قرار گیرد  نقطۀ مفصلی آن با عقدۀ اودیپ است. پیش از همه فروید، بازشناسی و پذیرش فنای از عورت توسط پسر را مولد اضطراب  نزد او دانسته و آن را به عنوان عامل اعراض از تمایل جنسی نسبت به مادر تعریف می کند که از طریق انطباق هویتی نمادینه با حامل قانون و قبول تعهد حاصل از آن ممکن می گردد. با این وجود پرسشی که باقی می ماند  در رابطه با دخترها است که بازشناسی فنای از عورت نزد خود آنها می باشد که آغازگر اودیپ بوده، ولی مثل پسرها متحمل تخریب آن نمی شوند، بلکه نزد آنها تنها افول می کند. و باید دانست که در خصوص همین تفاوت نیز هست که موضوع فنای از عورت (کستراسیون) نزد لکان به شکل تازه ای مطرح گردیده و بازخوانی می شود. در مقالۀ «تحول نزد فرد و دیالکتیک تمنّا» (62)، لکان  روی خصوصیت بنیادی عقدۀ فنای از عورت و کثرت عوارض آن در رابطه با اودیپ تأکید کرده و برای آن اهمیت خاصی قائل می شود. در این جا ما خودمان را به نتایج چنین تأکیدی در رابطه با نظریۀ عقدۀ فنای از عورت محدود می کنیم، و البته با یادآوری خصوصیت مشکل بر انگیز و حساس چنین دیدگاهی، زیرا از یک سو درک دقیق لکان را ضروری خواهد بود، و از سوی دیگر باید به توضیح هماهنگی دربارۀ آن چه تا کنون گفته ایم نائل بیاییم. پیش از همه باید بگوییم که در نتیجه میانجیگری زبان در تشکل فرد (سوژه) ، تفکیک فرد به عنوان موجودی مادی و بازنمایی و مفهوم او به عنوان دال (اسم دلالت) ممکن می گردد. چنین «شکافی» در فرد (سوژه) از زمانی تحقق می یابد که از دیگری چیزی تقاضا می کند (به خصوص از مادرش)، یعنی از دیگری که در جایگاه غیر بزرگ است، یعنی مکان کد زبان شناختی به شکلی که دیگران به کار می برند (پدر، مادر، غیره.) که پیش از تولد فرد وجود داشته است،  و از طریق فرایند استعاره، تمنّا به نیاز تحول پیدا می کند. چنین تحولی چگونه تحقق می یابد؟ شرط این است که وجود مادی فرد بتواند از گفتار او حذف گردد. بر این اساس، چنین حذفی، «مرگ» یا «غیبت» _ لکان می گوید «کلمه مرگ چیز است»(63) _   نمی تواند اسم دلالت را در غیر بزرگ بیابد که در خودش کامل است. در نتیجه فقدان یک اسم دلالت در غیر بزرگ، به عنوان مکان لذت که وجه مشخصۀ آن در بی نهایت بودن آن است، مشخص می گردد. به همین علت موجب می گردد که به محض اینکه من حرف می زنم لذت برای من ممنوع شود، یعنی از زمانی که از زبان غیر بزرگ استفاده می کنم، به این علت که شرط به کار بردن زبان این است که این مکانی خالی، توسط اسم دلالت پر شود.

به این ترتیب ضرورت قانون تجلی پیدا می کند که تحت تأثیر آن از زمانی که فرد حرف می زند، لذت برای او ناممکن می گردد. در این فرآیند است که فنای از عورت موضوعیت پیدا کرده و رابطۀ آن با اودیپ آشکار می گردد. منع هم خوابگی با مادر از ممنوعیت لذت مشتق می گردد، با این حساب که فرد به فقدان قابلیت غیر بزرگ در بازنمایی نمادین آن پی می برد، زیرا که در زبان او محذوف است، در این صورت فرد جهت تضمین خود به عنوان فرد (سوژه) و مقابله با اضطراب، اسم دلالتی را در جای خالی ایجاد کند. فالوس، همان اسم دلالت است، به این شرط که آن را به عنوان مطلوب تخیلی فدا می کنیم، و در نتیجه فرد از انطباق هویتی تخیلی با فالوس که محصول هم ذات پنداری با تمنّای مادر است قطع نظر می کند.

سرانجام باید یادآوری کنیم که چنین تحولی که موجب تبدیل فالوس به اسم دلالت می گردد، که به واسطۀ آن فرد می تواند خود را در نظم نمادینه باز شناسی کند، مبین جایگاه نمادین پدر  به عنوان حامل قانون است، به شرط این که به عنوان نام_پدر، یعنی «مرگ» نمادینه شده باشد. در این جا باید پرسید که تحت چنین شرایطی از عقدۀ اودیپ چه باقی می ماند؟ اسطوره ای که عمل کرد آن بیان تأثیرات فنای از عورت، به شکل تخیلی ست، ولی به بهای کم رنگ ساختن و یا کتمان خدشه ناپذیر بودن آن (64).

مسائل و مشکلات جدیدی که این بینش لکان می تواند در رابطه با ماتریالیسم تاریخی مطرح سازد، اگر چه چنین پرسش هایی نسبت به آن چه که در رابطه با فروید می توانست مطرح می باشد، تغییر و تحولاتی ایجاد کرده است، ولی همواره از منطق ثابتی برخوردار است. به این ترتیب، فکر می کنیم که اکنون می توانیم به تعریف مشخصاتی بپردازیم که مبین نقطۀ حرکت پرسش انتقادی ما می باشد، که عبارت است از این که : جایگاه سببیت ماتریالیسم تاریخی در چنین منطقی در رابطه با تشکل فرد (سوژه) در کجا واقع شده است؟ این پرسش با پرسش دیگری ادامه می یابد : روانکاوی از کدام فرد (سوژه) حرف می زند؟

*

از موضوع انفکاک یا انقسام فرد (سوژه) آغاز می کنیم که نتیجۀ تبعیت وجود مادی و جسمانی فرد آدمی از گفتمان غیر بزرگ است. چنین تبعیتی در چند سطح مختلف قابل بررسی ست. در تشکل نخستین اسامی دلالت در خصوص تمنّا، به عنوان مثال تصویر پستان، که مادر بر اساس آرزومندی خودش در پاسخ به تقاضای کودک به او اهداء می کند.

 دست یابی به زبان نزد کودک تنها به شرط انطباق هویتی با اسم دلالتی تحقق می پذیرد که در  تقابل با اسم دلالت دیگری بوده و عهده دار  بازنمایی آن می باشد (تمام مفهوم بازی «فوردا» که فروید در «فراسوی اصل لذت» توضیح می دهد به همین مفهوم باز می گردد). 

کودک در فنای از عورت سرانجام می تواند به شکل نمادینه عهده دار عضو جنسی واقعی خود باشد و موقعیت خود را در ساختار خانواده تشخیص داده و با قابلیت تعویض جایگاه (مترجم : از طریق انطباق هویتی یا همذات پنداری) که وجه مشخصۀ تخیلات است، قطع رابطه نماید. تمام این ها به بهای تشکل ناخودآگاه می انجامد که به بیان لکان در موقعیت ناخودآگاه « تعریف خاصی برای واقعیت روانی نیست که خاصیت و یا نسبتی با خودآگاه نداشته باشد»، بلکه «مفهومی ست که بر اساس آثار و نشانه هایی ایجاد گردیده که در تشکل فرد (سوژه) شرکت داشته است».

با این وجود چنین قابلیت اثر گذاری  تبعیت از گفتمان غیر بزرگ، تا زمانی که در پیوند تنگاتنگ با پیدایش من مطرح نگردد، مشخص نخواهد شد. در واقع از سن شش ماهگی، کودک از طریق انطباق هویتی با تصویر جسمانی شبیه خود (مترجم : در مرحلۀ آینه)، به کشف بدن خود به عنوان کلیتی یک پارچه و مستقل نائل می آید، و چنین حادثه ای در دورانی به وقوع می پیوندد که هنوز رشد عصبی او کامل نبوده و در نتیجه نمی تواند تسلط کافی روی اعضای بدن خود داشته باشد. آغاز تشکل من که پیدایش آن در رابطه با نارسیسیم صورت می پذیرد، دو نتیجه در بر خواهد داشت : از یک سو  موجب می گردد که فرد (سوژه) به هویت خود آگاه شود، و از سوی دیگر  شامل پایه و اساس توهمی ست که فرد را به همین آگاهی از من محدود می سازد و به این ترتیب ضامن تعیین کننده های ناخودآگاهی ست که در فرد (سوژه) بر اساس گفتمان غیر بزرگ تشکل می یابد. به همین علت ضروری ست که در درون فرآیند  تشکل ذهنیت فردی، به تفکیک پیدایش من به عنوان ساحت تخیلی و غفلت ناخودآگاهانه از خویشتن خویش بپردازیم.

در این جا ما یک بار دیگر به مشکلی برخورد می کنیم که پیش از این نیز مطرح کرده بودیم. همان طور که گفتیم، موضوعی که مد نظر روانکاوی ست تأثیرات واژگون کنندۀ زبان در رابطۀ فرد با بدن خود می باشد، ولی در درک چنین فرآیندی از نقش تعیین کنندۀ مرکزیت وجه اجتماعی در تشکل ذات انسان، غافل است. به طور مشخص از دیدگاهی که مرتبط است به مفهوم ساحت تخیلی، مسئله به شکل زیر مطرح می گردد :

چه روابطی بین غفلت من روانشناختی از تمنّای خود ( که مربوط است به رابطۀ فرد با بدن جسمانی خود) و غفلت از ایدئولوژی (که مربوط است به رابطۀ فرد با وجود اجتماعی و تاریخی خود) وجود دارد؟ در این جا جایگاه ناخودآگاه ایدئولوژیک می باشد که باید زیر علامت سؤال برود. بر این اساس که ناخودآگاه چیز دیگری بجز غیر خودآگاه از دیدگاه روانشناختی باشد، در واقع موضوعی ست که در مرکز ادبیات مارکسیستی بوده و در پیوند تنگاتنگ در بررسی موضوع ایدئولوژی مطرح می باشد. ما دراین جا به چند نمونۀ شاخص اشاره خواهیم داشت.


توضیحات

K. Marx-F. Engels : L’idéologie allemande, Editions sociales, 1968, p. 5957- 

Cf. S. LECLAIRE : Psychanalyse, Le Seuil, 196858-

Cf. E. Roudinesco : « L’action d’une métaphore », in La pensée, n° 162, avril 1972.59-

K. Marx-F. Engels : L’ideologie allemande, p.48960-

M. C. Et E.  Ortigues : Œdipe africain, p. 57.61-  

Lacan : « subversion du sujet et dialectique du désir » in Ecrits, p. 79362-

63)

) «کلام مرگ چیز است»

 

دربارۀ این جملۀ لکان «کلمه مرگ چیز است» توضیح مختصری را ضروری می بینم. متأسفانه در ترجمۀ جمله راه حلی وجود ندارد و در هر صورت من راه حلی برای آن نیافتم. البته قابل فهم است که این جمله کمی کدر به نظر رسد. توضیح این است که این جمله از آن گونه جفتک چهار کش های ذهنی ژک لکان است. درک این جمله با مراجعه به تعاریف زبانشناسی (جکوبسون و سوسور) به این شکل خواهد بود که رابطۀ بین دال و مدلول کاملا قراردادی ست و از یک دیگر قابل تفکیک هستند (یعنی این که رابطۀ الزامی و حتمی و منطقی بین آنها وجود ندارد). علاوه بر این فاعل ناخودآگاه (سوژه) در زبان رایج تغییر و تحولاتی به وجود می آورد و به عبارت دیگر از زبان به شکلی استفاده می کند که حاکی از آرزومندی های ناخودآگاه اوست و به این ترتیب کلمۀ [لیوان] دیگر آن لیوانی نیست که در واقعیت می شناسیم و در ذهنمان بازنمایی می کنیم، بلکه واجد معنایی ست که ساحت تخیلی فرد با توجه به تجربۀ تاریخی اش در دوران کودکی برای آن قائل می شود . با این تعریف مختصر جملۀ مذکور چنین خواهد شد : [کلمۀ لیوان  به معنای لیوان نیست  – و به عبارت دیگر – کلمۀ لیوان واقعیت آن را منتفی می سازد و واقعیت دیگری را جانشین می سازد که مرتبط است به آرزومندی نزد فاعل ناخودآگاه] به عبارت دیگر کلمۀ لیوان که باید چیزی به نام لیوان را در ذهن ما تداعی کند، به بهای حذف واقعیت می انجامد (حذف مرجع یعنی لیوان در عالم واقع)، رابطه اش با واقعیت قطع می شود، این موضوع در عرصۀ روانکاوی معرف رابطۀ انسان با زبان و معرف رابطۀ فاعل ناخودآگاه با زبان است.

64)

Cf. Lacan. Ecrits, p. 820  

«اگر حتی فروید صراحتا تأیید می کرد، از آخرین نوزادی که به قلم او به شکل اسطوره- اودیپ باقی می ماند، به هیچ کاری نمی آید به جز این که به عنوان سیب نفرین شده مطرح گردد...ولی آن چه که اسطوره نیست، و فروید آن را فورا پس از اودیپ مطرح کرد، عقدۀ فنای از عورت است.»

 

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

مارکس وقتی در کاپیتال به تحلیل خصوصیت فتیشی کالا می پردازد، می گوید که : رابطۀ اجتماعی تعیین کننده  بین افراد، برای آنها به شکل رابطه ای فانتاستیک تجلی می کند و گویی رابطه در تعلق خود اشیاء و  بین خود اشیاء بوده است. بین نوشته های انگلس نیز کافی ست به تعریف او در خصوص ایدئولوژی اشاره کنیم که در نامۀ بسیار مشهورش به فرانتز مهرینگ به تاریخ 14 ژوئیه 1893 می گوید :

«ایدئولوژی روندی ست که به اصطلاح، گویی متفکر تمام عیار آگاهانه می اندیشد، ولی با آگاهی اشتباه. نیروی مولد حقیقی که آن را به حرکت وامی دارد برای او ناشناخته باقی می ماند، در غیر این صورت هرگز به روند ایدئولوژیک تعلق نخواهد داشت...»

بنابراین ضروری و ممکن است که چنین پرسشی را نه از طریق گسترش روانکاوی به تاریخ ، بلکه باید از خود ماتریالیسم تاریخی آغاز کنیم  که می بایستی روی روانکاوی تأثیر گذاشته و آن را تصحیح کند. در واقع روانکاوی قادر به حل چنین مسئله ای نیست، و این نکته ای ست که در فقدان ابزار کار کافی در ارائۀ روانکاوی کاربردی که واجد اعتبار باشد  نیز مشاهده می کنیم. در این مورد البته فروید نظریات متناقضی مطرح کرده است. از یک طرف از روانکاوی «پزشکی» به عنوان روانکاوی واقعی حرف می زند و از طرف دیگر خط مرزی بین روانکاوی و کاربردهای آن، در عرصۀ پزشکی یا شبهه پزشکی قائل می شود(64).

اگر چنین تزلزلاتی را به عنوان عارضۀ ابهام در عرصۀ نظری بدانیم، می توانیم موضوع را از طریق پیشنهاد زیر روشن کنیم :

مفهوم ناخودآگاه آیا قابل انتقال به روانکاوی کاربردی ست؟ با رجوعی ساده به خود فروید این موضوع روشن تر خواهد شد. در واقع فروید ناخودآگاه را در دو مفهوم تعریف کرده است که از یک دیگر قابل تفکیک هستند. در نخستین تعریف می گوید :

«افکار خصوصیت پویایی دارند، به این معنا که برخی از آنها علی رغم کارآیی و شدتی که دارند در حاشیۀ خودآگاه نگهداشته می شوند.»(65) 

در تعریف دوّم، ناخودآگاه به نظام روانشناختی اتلاق می گردد که شامل قوانین و قواعد عملکرد خاصی ست :

«ساخت و سازی که از طریق علامات قابل تشخیص شده اند، روندهای تشکیل دهندۀ این سیستم بوده و ناخودآگاه هستند، ما آن را با نام ناخودآگاه مشخص می کنیم زیرا هنوز اسم مناسب تری برای آن نیافته ایم، و  نسبتا از ابهام کمتری برخوردار است .»(66)

در نتیجه ناخودآگاه یا مبین محتوای واپس زده است که عمل کرد آن بر اساس دستگاه (سیستم) ناخودآگاه تنظیم می شود، و یا این که خود دستگاه است.

از دیدگاه فروید چنین تفکیکی به طور مشخص به محتویات غیر واپس زده و  پیش آگاه تکیه دارد که می توانند بر اساس قوانین تنظیم کنندۀ ناخودآگاه عمل کنند، این موضوعی ست که به عنوان مثال در مورد محتویات پیش آگاه در خواب و رؤیا  قابل مشاهده است. در نتیجه، نقطۀ مفصلی این دو تعریف تنها در یک مورد کاملا مشخص شده است، یعنی وقتی که مرجع حاکی از رابطۀ فرد (سوژه) با موجودیت جسمانی او ست، واپس زده در این صورت می تواند از نوع تمایلات جنسی معرفی شود. در روانکاوی کاربردی به این ترتیب نیست. در واقع وقتی به ناخودآگاه خواص تازه ای نسبت می دهند، ناخودآگاه  در نوشتۀ ادبی، ناخودآگاه ایدئولوژیک در جهان سیاست، مرجع مشکل برانگیز می شود. ناخودآگاه در این صورت به عنوان عمل کرد ناب آن به مفهوم ثانوی در نظر گرفته می شود. به این ترتیب می توانیم بگوییم که اگر شرایط انتقال مفهوم ناخودآگاه به خارج از عرصۀ اصلی آن، علی رغم تلاش های متعددی که در این زمینه انجام گرفته، تا کنون به نتیجۀ روشنی نرسیده است، به علت ناممکن بودن چنین طرحی بوده، و به طور مشخص شکست چنین طرح هایی را باید در این نکته بدانیم که ماتریالیسم تاریخی را به عنوان  اساس کار نظری خود به کار نبرده اند.

در پایان این نوشته، بی مناسبت نیست که جهت روشن ساختن چنین مسئله ای به طرح چند فرضیه بپردازیم، یعنی در جایی که دخالت نقد مارکسیستی ضروری به نظر می رسد. ما در اینجا به ژرژ پولیتزر مراجعه می کنیم. علی رغم ناآگاهی از یافته ها و پتانسیل علمی کشفیات فروید، _ زمانی که روانکاوی پس از سال های 1930 دچار تنزل شده بود _، شعاری که روانشناسی عینی (مترجم : در کتاب «نقد بنیادهای روانشناسی» نوشتۀ پولیتزر1928) را مطرح می کرد، در واقع  هنوز هم جهت آشکار ساختن کاستی های خاص روانکاوی، نقد بارزی به نظر می رسد : به علت ضروریات درون بودی شیوۀ بررسی و شیوۀ درمانی که فروید ابداع کرده بود، و به هم چنین به دلیل پیش فرض های ایدئولوژیک او، در واقع روانکاوی خود را به منطق خاصی در تشکل و گسترش ذهنیتی محدود ساخت که تعیین کننده های حاصل از آن، یعنی روش درمانی در روانکاوی یا تحلیل روانکاوی،  برای تطبیق فرد در فعالیت های عینی در عرصۀ اجتماعی ماهیتا ذهنی هستند. به این ترتیب، روانکاوی بیش از پیش، آن چه را که تا کنون به عنوان محدودیت های نظری آن مطرح کردیم، آشکار می سازد : یعنی غفلت از این واقعیت که تحولات فرد از طریق زبان، به سهم خود تابعی ست از مرکزیت اجتماعی که به طریق اولی تعیین کنندۀ ذات اوست. از طرفی، رابطۀ فرد با جایگاهش در مناسبات تولید به این شکل تعبیر شده است که گویی همواره نماد چیز دیگری ست، و اگر چه اشتباه نیست ولی یک جانبه است. روانکاوی  که تنش های درونی اکنونی را متأثر از تنش های دوران کودکی می داند، پیوسته در غفلت از تعین  تنش های دوران کودکی ست که آنها را از طریق  تنش های حاصل از تطبیق اجتماعی فرد در زمان حال تعریف می کند، و آن چه که به  تجلیات تمنا مربوط می شود، و خصوصیت جا به جایی که شیوۀ وجودی آن است، و به صرف جا به جایی آن (مترجم : از گذشته به حال و از کودکی به دوران بلوغ) ماهیت تاریخی آن را حذف نمی کند. با این وجود روانکاوی به یاری مفهوم تعبیر مابعدی (یا تأویل و تعین مابعدی) در مقابل چنین پرسشی خلع سلاح نمی شود. باز شناسی چنین موردی البته مشکلات تازه ای برای روانکاوی مطرح می سازد که حل آن از طریق هر گونه هنجارمداری  ناممکن خواهد بود، ولی به دلایل دیگری وضع باز هم به همین گونه است، زیرا رویکرد «خنثی مدارانه» نزد روانکاوان حداقل در یکی از ابعاد آن یعنی در بعد سیاسی آن راه حل احتمالی را ناممکن می سازد. اگر بخواهیم موافق باشیم و بپذیریم که مفهوم نیاز مشخص شده از نظر تاریخی، آن طور که لکان می گوید، به خصوصیات تمنّا تعلق دارد، مسئلۀ اساسی که باید مشخص گردد و مورد بررسی قرار گیرد، عبارت است از نقش تعیین کنندۀ  تضادهای روند  تاریخی در تشکل تمنّا، که البته تمام شواهد این فکر را به ذهن ما متبادر می سازند که چنین روندی در پیوند با ایدئولوژی شکل گرفته است.

از طرف دیگر، در چنین چشم اندازی، نظریه ای که می گوید تمنّای فرد  تمنّای غیر بزرگ است، که فرآیند تشکل ذهنیت فردی را به شکل متراکم مطرح می سازد،  بعدی تاریخی پیدا می کند که باز هم آن را دچار تنزل می کند. این نکته ای ست که پرسش دیگری را برای ما مطرح می سازد : عقدۀ اودیپ، اسطورۀ اسطوره سازی، آیا همان فرآیندی نیست که تشکل فرد(سوژۀ) ایدئولوژیک را موجب می گردد، یعنی  فردی که قابلیت اندیشیدن داشته باشد، هر چند که رابطه اش با شرایط واقعی وجود مادی- تاریخی همواره به اشکال تخیلی  بیامیزد ؟  حداقل از این جهت که یادآوری کرده باشیم، در این سوی چنین روندی که بدون شک چگونگی آن نه ثابت است و نه قطعی، مرجع  نمادینه ای که واقعیت تاریخی معنی داری را ممکن سازد وجود ندارد، و وابستگی  به تخیل غیر بزرگ کاملا در حالت مطلق مطرح می شود.

البته تردیدی نیست که این مجموعه نظریات پرسش های متعددی را مطرح می سازد که می بایستی به بررسی آنها بپردازیم. با به آزمون گذاردن عنوان علمی این زمینه ها می توانیم به شکل مثبت نتیجه بگیریم که انسان شناسی مارکسیست شرط مطلق برای گسترش علمی روانکاوی ست.

در پایان این نتیجه گیری، باید یادآوری کنیم که در این نوشته به شکل ضمنی  پرسش دیگری مطرح می باشد که هنوز بلا تکلیف به نظر می رسد : پرسش این است که آیا  باید ماتریالیسم تاریخی را  شرط مطلقی برای گسترش علمی روانکاوی بدانیم، و بر اساس آن چه پیش از این دربارۀ چنین رابطه ای گفتیم، آیا همین موضوع در رابطه با روانشناسی نیز مطرح می باشد؟ بی آن که تنوعات تاریخی را در خصوص روانشناسی ندیده گرفته باشیم، در مورد مناسبات آن با ماتریالیسم تاریخی، می توانیم به نکته ای بنیادی اشاره کنیم : روانشناسی، در ترکیبات اکنونی اش در رابطه با فرد «سوژه» به مشکلاتی می پردازد که ماتریالیسم تاریخی در آن اساسا جایی ندارد. روانشناسی ماتریالیست است، ولی از دیدگاهی که بر خلاف روح باوری، برای وجه طبیعت شناختی حق تقدم قائل می شود. با این وجود از سوی دیگر و به دلایل دیگری، ایده آلیست است، زیرا قادر به باز شناسی نقش تعیین کنندۀ مرکزیت وجه اجتماعی در تشکل  ذات انسان نیست. اگر در آغاز روانشناسی بررسی تأثیرات محیط فیزیکی روی رفتار رواج یافت و رابطۀ فیزیک و فیزیکولوژیک نیز تنها به سطح آن تقلیل پیدا کرده بود، آیا امروز باز شناسی و ارزش گذاری فزایندۀ نقش «متغییرها» و « وجوه اجتماعی»، و بینشی که آگاهی و مفهوم را در رفتار مورد بررسی قرار می دهد  وجود دارد؟

مستور نگهداشتن موقتی تعیین کننده های اجتماعی تنها از این جهت که ابزار روش شناختی تجربی کارایی آماده گردد، و بر این اساس شاه راه روانشناسی تمام عیاری گشوده خواهد شد. البته، در نظر گرفتن محیط اجتماعی عنصر کم اهمیتی در کار باز بینی نیست زیرا ابعاد تاریخی و اجتماعی در فعالیت روانی را به صورت مسئله اضافه می کند، ولی رسیدن به چنین هدفی تنها به شرطی امکان پذیر خواهد بود که با بینش قدیمی متارکۀ کرده و روانشناسی فرد را در پیوند تنگاتنگ با ماتریالیسم تاریخی قرار دهد. به این ترتیب، در نتیجه تبعیت روانشناسی آنگلوساکسون و آمریکایی از روش های تجربی و علم باور، و به همین گونه روانشناسی فرانسوی که مدت های مدید مبارزۀ برحق علیه فلسفۀ روح باور را به بدگمانی عمومی نسبت به تمام بینش های فلسفی تعمیم دادند،  قادر به پاسخگویی نیستند و در مجموع چنین شرایطی هنوز آماده نیست.

امّا در خصوص نظریۀ شرطی نزد پاولف، که برای روانشناسی ماتریالیست واجد اهمیت فوق العاده و انقلابی  ست، با این وجود  نمی تواند به عنوان روان شناسی انسان مطرح باشد. حال پرسش این است که موضوع و مسائل فرد(سوژه) در روانشناسی کنونی در چه وضعیتی ست؟ نقطۀ حرکت معنی دار چنین مشکلاتی در تفکیک «فردی» و «اجتماعی» نهفته است، که بر اساس الگوی رابطۀ ارگانیسم و محیط پایه ریزی شده است. به این ترتیب مشاهده می کنیم که از یک طرف ساختار روانشناختی فردی مطرح می گردد که دارای قوانین و عملکرد خاص خود می باشد، و از طرف دیگر محیط اجتماعی است ، که البته غالبا به شکل چند منظوره ای (به مفهوم  بی تفاوت) در نظر گرفته می شود.

در این صورت موضوع عبارت است از مشخص ساختن کنش متقابل این دو عنصر که بر اساس الگوی قوانینی عمل می کنند که به ساختار روانی فرد آدمی نسبت می دهند. بر این اساس است که برداشت های مختلف بر اساس رویکردهای پژوهش گران شکل می گیرد : شرایط، آموزش، سازگاری، شکاف ها و تفاوت های نظری پیرامون مضمون رفتار شناختی (بهاویوریسم) و شناختی (کوگنیتیویسم)، ساختار گرایی یا ژنتیسم و یا هر دو صورت می گیرد. بر این اساس، در این جا  ابهامی مقدماتی وجود دارد که مرتبط است به همان قوانینی که به ساختار روانی نسبت می دهند که به وجه روانی-جسمانی (پسیکوفیزیولوژیک) تکیه دارد.

ساختار روانی فرد هرگز ارائه نشده است و علاوه بر این نمی تواند مستقیما از وجوه روانشناختی و فیزیولوژیکی (پسیکوفیزیولوژیک) مشتق گردد، به این علت که قوانین رشد و گسترش کاملا از طریق ادغام ساختار روانشناختی و فیزیولوژیکی در ساختارهای اجتماعی انجام می گیرند (که خلاصۀ آن از طریق ماتریالیسم تاریخی توضیح داده شده است : مرکزیت اجتماعی ذات انسان). بین ساختار روانی فرد و تکیه گاه روانشناختی-فیزیولوژیک رابطۀ تقابلی وجود دارد که نتیجۀ آن حاکی از تفاوتی کیفی ست و ما سعی کردیم نشان دهیم که از همان آغاز از طریق زبان گسترش یافته، و حتی پیش از این که کودک حرف بزند، یعنی نکته ای که در عین حال حاکی از باز شناسی وجه اجتماعی زبان در تمام ابعاد آن نیز هست. اهمیت تاریخی روانکاوی نیز نه در هیچ کجای دیگر که روی همین نکته تمرکز یافته است، زیرا از طریق همین نقطه است که می توان ضرورت ضمیر ناخود آگاه را درک کرد، و نه به عنوان هر سالاد چهار فصل روح باور، که با هر مطبخ ایدئولوژی طبقۀ حاکم مناسبت پیدا می کند ( که البته در این مورد هیچ صرفه جویی به خرج نمی دهند)، بلکه به عنوان تأثیرات وجود اجتماعی فرد آدمی.

 

توضیحات

65-

S. Freud : Métapsychologie, Collection Idées, Gallimard, p. 181.

66-

S. Freud : op. cit., p. 187

 

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tableau Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}

 

CHAPITRE 3

Lucien Sève

PSYCHANALYSE ETMATERIALISMEHISTORIQUE

 

نقد مارکسیست دربارۀ تئوری روانکاوی

 

بخش 3

لوسین سو

روانکاوی و ماتریالیسم تاریخی

 

 

هر چه بیشتر روابط روانکاوی و مارکسیسم را  در سیر تحولی آن در کوران این نیم قرن اخیر  مطالعه می کنیم، بیشتر به این نتیجه می رسیم که آیا از  خیلی سال ها پیش  همه چیز در بارۀ آن گفته نشده است؟

در هر صورت این موضوع از دیر باز در ادبیات مارکسیست فرانسوی به روشنی مورد بررسی قرار گرفته و بر پایۀ استدلالات محکمی تکیه داشته است. در نتیجه نقد روابط روانکاوی و مارکسیسم از این پس به کلاسیک ها پیوسته، و البته ما در این جا می توانیم به شرح خلاصه ای از آن بپردازیم : اهمیت تاریخی فروید از این جهت است که برای نخستین بار موضوع جنسیت(1) را در فراسوی پرهیزه های اجتماعی و پیش داوری های ایدئولوژیک مطرح ساخت، و آن را به عنوان موضوع علمی قابل بررسی دانست.

فروید مطالعات خود را به مدد شماری از مسائلی تحقق بخشید که طی کار حرفه ای پر بار خود با آنها مواجه شده بود. ولی در عین حال این محقق بزرگ  در مفاهیم اساسی مرتبط با فرد آدمی  و جامعه  و روابط آنها زندانی و محصور به ایدئولوژی های حاکم عصر خود بود.

بر این اساس کارآیند روانکاوی قویا تحت تأثیر چنین ایدئولوژی هایی می باشد که در عین حال زاییدۀ روابط جامعۀ بورژوایی بوده و تا اعماق ساختار نظری آن را تحت تأثیر قرار داده است. به این ترتیب تلاش علمی او در بند مجموعه ای از عناصری ست که سرانجام روانکاوی را در سطح نازلی از ایدئولوژی ارتجاعی عرضه می کند. به همین علت هر گونه تلاش جهت جستجوی زمینۀ مشترک و تفاهم بین روانکاوی و مارکسیسم صرفاً به تمایلات التقاطی و نازل ارجاع پیدا می کند.

چنین اتخاذ موقعیت و موضعی را هیچ کس بهتر از ژرژ پولیتزر (3) در مقاله ای تحت عنوان « پزشک یا فیلسوف؟» (4) آشکار نساخته است.

 در سال 1924 زمانی که او هنوز بیست و یک ساله است از این علم جوان و پر تحرک ( یعنی روانکاوی) دفاع می کرد ولی در عین حال بر این باور بود که « تمام پایه های تئوریک روانکاوی باید باز سازی شود». در نقد بسیار معروف خود به نام «پایان روانکاوی»(5) به مناسبت درگذشت فروید در سال 1939 و چند سال پیش از تیرباران  شدنش توسط ارتش هیتلری، تأکید می کند که فرویدیسم ورشکسته شده است زیرا « هرگز فروید و طرفدارانش به درک روشنی از روابط بین فرد، قوانین روانشناسی فردی و قوانین تاریخی نائل نیامدند» و در عین حال می گوید که « فروید به عرصۀ بسیار پر اهمیتی نزدیک شد» و می بایستی « کشفیاتی که  روانکاوی به آنها نائل آمده است دوباره مورد بررسی قرار گیرد تا به درستی درک شود»(7).

این نقد او علی رغم دفاع از بلند پروازی فروید در اهداف علمی و ماتریالیست علیه پیش داوری های متافیزیک (مابعدالطبیعه) و ایده آلیست که این همه ماندگار شده بود، قاطعانه ایدئولوژی روانکاوی را به نام همین آرمان علمی زیر علامت سؤال برده بود. این رویکرد انتقادی که علی رغم ناسازگاری با روانکاوی فرویدیست، رفتاری سازنده را در پیش می گیرد، بی گمان فکر می کنم که عمیقاً، حداقل در فرانسه، مبین روابط روانکاوی و مارکسیسم می باشد.

همین نقد بود که الهام بخش بیانیه ای شد که هشت روانپزشک کمونیست   در شمارۀ ژوئن 1949

 (8)La nouvelle critique

تحت عنوان « روانکاوی، ایدئولوژی واپس گرا» (9) منتشر کردند. این متن امروز بسیار نایاب است، و به همین علت غالبا مشاهده می کنیم که بسیاری بی آن که از محتوای آن مطلع باشند مطالبی در رد و یا در مدح آن می گویند. حال ببینیم که نویسندگان این بیانیه چه می گفتند؟

در مجموع همان مطالبی را می گفتند که پولیتزر پیش از دوران جنگ مطرح کرده بود، ولی البته با درنظر گرفتن تعالیم حاصله از فعالیت روانپزشکی خودشان و در عین حال با آن چه که می توانستند در هرج و مرج ایدئولوژیک روانکاوی، به ویژه در ایالات متحده در آن دوران مشاهده کنند – هرج و مرجی که روانکاوانی نظیر لکان نیز متوجه آن شده و با آن برخورد می کنند ولی نه با قاطعیت(10).

این روانپزشکان « دست آوردهای مفید فروید و پیروان او را برای فنون روان درمانی و شناخت انسان»(11) نه تنها نفی نکره اند بلکه بر عکس در «فضایل برجستۀ فروید» تأکید داشته اند، و خصوصا از این جهت که او سرانجام « جنسیت را به عنوان موضوعی قابل بررسی و تحقیق» مطرح نمود و «یکی از شرایط هرگونه روان درمانی را کشف کرد» و اهمیت رابطۀ پزشک و بیمار و نقش پر اهمیت پدیدۀ اعتماد قلبی (12) را در روند روان درمانی نشان داده است. و حتی به طور مشخص می گویند :

« هریک از ما نشان داده است که تا چه اندازه به ارزش عملی چنین دست آوردهایی بستگی داشته است. و اگر ما به چنین مورد مشخصی اشاره می کنیم، آن چه از دیدگاه ما بیهوده به نظر می رسد این است که برخی با عکس العمل های شورانگیز  خود علیه دکترین و فعالیت های عینی ما می خواهند ما را در حد گروهی بسته و متعصب معرفی کنند. آن ایدئولوژی که علم و فعالیت های علمی را محکوم می کند به ما ارتباطی ندارد و از آن ما نیست» (13).

ولی انتقاد بنیادی آنها به روانکاوی بر این اساس بوده است که به ایدئولوژی طبقاتی منحصر بوده و به طور مشخص از  بینش ایده آلیستی نسبت به روابط فرد و جامعه تبعیت می کند. به این ترتیب، بر این عقیده بودند که «هر دکترینی که بر اساس مفهوم « طبیعت فرد منفرد و منزوی در پی توضیح روابط فردی و اجتماعی باشد، از همان آغاز در رویکرد و جهت  و مفهوم مشکل به خطا رفته است»(14).

و روی این نکتۀ اساسی و قطعی  جملۀ  ژرژ پولیتزر را تکرار می کنند :

« روانکاوی در پی تعریف تاریخ از طریق روانشناسی ست و نه روانشناسی از طریق تاریخ»(15).

و با چنین بینشی نشان می دهند که « روانکاوی هنوز از روانشناسی اعماق دور بوده و همچنان در سطح باقی مانده است»، و به عنوان فن تحلیلی تنها می تواند «آزادی مصنوعی به دنیای تخیلی بیماران »عرضه کند(16) و از همین روست که روانکاوی برای محافظه کاران در عرصۀ اجتماعی فرصت مناسبی به نظر می رسد زیرا می توانند آن را به عنوان « سلاحی ایدئولوژیک» به کار ببندند(17). بر این اساس در نتیجه گیری هایشان می گویند که هر کسی که بخواهد برای « تحول عمیق در شرایط زیستی ناهنجار بیماران روانی در جامعۀ ما تلاش و مبارزه کند، باید رویکرد دیگری را در پژوهش هایش انتخاب کند». (18)

 

توضیحات مترجم

Sexualité (1       

Tabou2- پرهیزه. تابو

Georges Politzer3)

4)

George Politzer, Ecrits,2, Les fondements de la psychologie, Editions sociales, 1969, p. 7 à 19

Pp. 18 et 125)

Pp.282 à 3026)

Pp.288, 293,3027)

La nouvelle Critique8)

La psychanalyse, idéologie réactionnaire9)

(مترجم : یادآوری می کنم که این مقاله توسط خود من به فارسی ترجمه شده است و در نشریات انترنتی نیز قابل دسترسی می باشد

http://critiquepsy2.blogfa.com

10)

J.Lacan : Ecrits, Edition du seuil, 1966,.

وقتی لکان به هرج و مرج روانکاوی اشاره می کند « ابهامات روانکاوی»؛ «انحطاط» روانکاوی که به طور خلاصه به« طالع بینی آراسته تری»  تبدیل شده است. ( صفحات 45، 52، 833 و غیرو.)

11) صفحۀ 58

12)  صفحۀ 69 . (توضیح مترجم :

Transfer   

که پیش از این در ادبیات نوپای روانکاوی به زبان فارسی « انتقال » و متعاقباً «انتقال قلبی» نیز ترجمه کرده اند. و بعضاً این کلمه را با الهام از عرفان «توکل» و «رابطۀ توکل آمیز» نیز نامیده اند. و لازم به یادآوری می دانم که یکی از شاخص های اعلام شده در بیانیۀ 1949 پیوندهای روانکاوی با کلیسا می باشد، و ما در همین ادبیات نوپای روانکاوی به زبان فارسی مشاهده می کنیم که چگونه و فوراً روانکاوی ایرانی به عرفان رجوع می کند که بی گمان حاکی از پیوند روانکاوی با « کلیسای ایرانی» = عرفان یعنی واپس گرایی است .

13) صفحۀ 58

14) صفحۀ 67

15) صفحۀ 66

16) صفحۀ 67

17) صفحۀ 62

18) صفحات 70 و 72

                          

+ نوشته شده در  3 May 2009ساعت   توسط مترجم حمید محوی  | 

Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tableau Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}

 

بازخوانی یک مشکل

امروز وقتی چنین متنی را دوباره می خوانیم ( یعنی «روانکاوی، ایدئولوژی واپس گرا»)، از تازگی آن شگفت زده می شویم که چگونه گذشت دو دهۀ  ارزش های انتقادی آن را تأیید کرده است. متنی که با تیز هوشی و شجاعت به روشن گری چنین مطالبی پرداخته و آن هم در دورانی که نقد مارکسیستی، بر خلاف امروز، خوانندگان و طرفداران قابل توجهی نداشته است. بر این اساس پرسشی که در این جا باید مطرح کنیم، این است که آیا امروز تنها کافی خواهد بود که به  شرح  روابط بین روانکاوی و مارکسیسم بپردازیم که از این پس به کلاسیک ها پیوسته، و خودمان را به بازنگری آن محدود سازیم و حرف های قدیمی را تکرار کنیم؟ ولی چنین خوانشی از این متن تاریخی چندان صحیح به نظر نمی رسد، زیرا در طول این دو دهۀ گذشته این گونه مسائل با ورود دو موضوع جدید  پیچیده تر از گذشته شده و تعمیق بیشتری پیدا کرده است.

در وحلۀ نخست تحرک روانکاوی، و قابلیت انتقاد از خود و تعمیق آن فراتر و بیشتر از آنی بود که بیشتر مارکسیست ها در گذشته فکر می کردند. در سال 1939 پولیتزر بر این عقیده بود که روانکاوی وارد دوران انحطاط مکتبی ( اسکولاستیک) شده است، و آن توجهی که نسبت به روانکاوی در مجامع واقعاً علمی  مشاهده می شد، دیگر ناپدید شده، و به این ترتیب  نتیجه گرفته بود که :

 

«امروز این طور به نظر می رسد که روانکاوی به سرنوشتی مشابه با [«فرنولوژی»] (1) و هیپنوتیزم دچار شده است و مثل آنها از این پس به تاریخ پیوسته است» (2).

 

اگر چه پیشبینی او در سال 1939 مقرون به حقیقت است ولی امروز چنین نیست و صحت ندارد. و آن چه چنین مشاهداتی را برای ما امکان پذیر می سازد، موج بی سابقۀ ایدئولوژی روانکاوی نیست که در ابتذال آمیزترین وجوه آن جریان داشته است : زیرا بسیاری از نظریات به اصطلاح فرویدیستی جریان های 1968 و نظریات دیگری که از همان خمیر مایه بودند تنها می توانستند مبین همان انحطاطی باشند که سی سال پیش پولیتزر اعلام کرده بود. و بی گمان رابطۀ بسیار نزدیکی که بین این روانکاوی و ایدئولوژی های رازآمیز و عرفانی و سیاسی وجود دارد، و رابطه ای که باید به دقت دلایل آن را به روشنی بازشناسی کنیم.

بلکه آن چه به ما اجازه می دهد تا تحرک و باز زایی روانکاوی را قابل ارزیابی و بازنگری بدانیم، جریان «بازگشت به فروید» است که از دوران عکس العمل علیه سوء استفاده های ایدئولوژیک از روانکاوی آغاز شد، و حاکی از کوششی بود که جهت گسترش کشفیات واقعی فروید انجام می گرفت. در این کوشش تازه، تا جایی که ممکن بود نگرش های بیولوژیک و جامعه شناسانه که خود فروید نیز متأثر از آنها بود تفکیک گردید. و پیوند متقابل روانکاوی، زبانشناسی و انسان شناسی متأثر از مکتب ساختار گرا مطرح گردید که مشروع ترین دیالکتیک روشن بین نیز نمی تواند از پیش آن را رد کند.

 

از طرف دیگر باید به جریان « فرویدیست – مارکسیست » اشاره کنیم که در آن مارکسیسم کاملاً تحریف شده بود. برخی در پی این جریان تازه به راه افتادند و از نظریاتی دفاع کردند که در قطب مخالف نظریاتی بود که پولیتزر در بارۀ فروید عرضه کرده بود. محتوای این نظریۀ تازه نزد برخی مارکسیست ها بر این اصل و اساس بود که  فروید و مارکس را از نظر علمی معادل یک دیگر تصور می کردند.

به این ترتیب بود که لویی آلتوسه(3) در مقاله ای تحت عنوان « فروید و لکان » (4) علی رغم این که  خصوصیت «ارتجاعی روانکاوی»  را تأیید می کند که «بی دلیل» نبوده است، اضافه می کند :

«ولی امروز می توانیم بگوییم که همین مارکسیست ها، به سهم خودشان به شکل مستقیم یا غیر مستقیم اولین قربانیان همان ایده ئولوژی ای بودند که سعی در افشای آن داشتند : زیرا آنها کشف انقلابی فروید را با آن ایدئولوژی اشتباه می گرفتند، به این ترتیب با پذیرش اتخاذ موقعیت مخالف، متحمل شرایط خاص خود شدند، و باز شناسی تصویری که واقعیت روانکاوی به آنها تحمیل می کرد. به طور خلاصه تمام تاریخ گذشتۀ روابط مارکسیسم و روانکاوی روی همین اشتباه بنا شده است.»

 

و کمی دورتر از توازن کلاسیک بین ماکس و فروید دفاع می کند :

 

«از مارکس به این سو می دانیم که فرد آدمی، «من» اقتصادی، سیاسی یا فلسفی مرکز تاریخ نیست – و علاوه بر این می دانیم، بر خلاف فلاسفۀ عصر روشنایی و بر خلاف هگل، که تاریخ فاقد مرکزیت است، -  ولی تاریخ دارای مرکزیت ضروری نیست مگر در اشکال ایدئولوژیک . فروید به سهم خود کشف می کند که فرد واقعی، فرد آدمی در ذات فردی خود فاقد «خویشتنی» ست که روی « من » او تمرکز داشته باشد، و « ضمیر آگاه» یا «وجود» که وجودی مستقل برای خود نیست و به اندامی خاص یا رفتاری خاص تعلق ندارد – در نتیجه فرد آدمی فاقد مرکزیت بوده و از ساختاری تشکیل شده است که این ساختار نیز مرکزیت نداشته ولی تنها در ساحت ناخودآگاه و تخیلاتی که پیرامون « من » او  تشکل یافته مرکزیت پیدا می کند، یعنی از طریق تشکل ایدئولوژیک که او خود را در آن باز شناسی می کند.»(5)

 

اختلاف نظر عمیقی بین لویی آلتوسه و ژرژ پولیتزر مشاهده می کنیم که بین مارکسیست های فرانسوی تقریبا به موضوع کلاسیکی تبدیل شده و از همین رو ست که باز بینی و بررسی دقیق روابط مارکسیسم و روانکاوی را برای ما بیش از پیش ضروری می سازد.

خصوصا از این جهت که برداشت های مغلطه آمیز از نوشته های پولیتزر و به همین منوال بیانیۀ 1949 در این اختلاف نظر عمق بیشتری ایجاد می کند : به این ترتیب آگاهی یافتن به شماری از برداشت های مغلطه آمیز  و تحریف مارکسیسم که برخی تحلیل های رایج سال های 50 را به بیراهه کشانده بود، و بخصوص تمایل به دست کم پنداشتن پیچیدگی روابطی که می تواند در نوشته های کمابیش علمی و عملکردهای عوام فریبانۀ ایدئولوژیک آنها، حتی در اشکال ناخواسته، مشاهده شود، بازبینی رابطۀ مارکسیسم و روانکاوی را باز هم برای ضروری می ساخت. ما از طریق پژوهش های دراز مدت و قابل توجهی در زمینۀ تئوری و جدال های فکری به مشکلاتی پی بردیم که در تشخیص دیالکتیک روابط بین علم و ایدئولوژی بروز می کرد -  مشکلاتی که می تواند فوراً با بینشی ساده انگارانه دو چندان شود – و با آگاهی به این موضوع که تا چه اندازه سیاسی سازی مسائل می تواند به قاطعیت اصول مارکسیستی لطمه بزند : بدون شک چپ گرایی های افراطی در این زمینه غالبا در عدم تجربۀ مبارزاتی ریشه دارد. بر این اساس موضوع بسیار پراهمیتی که در بیانیۀ سال 1949 می بایستی توجه ما را به خود جلب کند، به عبارت زیر است :

 

«هرچند که برخی از روانکاوان صادقانه به حقانیت آن چه که  علم روانکاوی می نامند باور داشته باشند، با این وجود نمی توان روانکاوی و کاربردی را که جهان سیاست برای آن پیدا کرده است از یک دیگر تفکیک کرد و هیچ یک از روانکاوان نیز حاضر نیستند چنین امری را تحریف دانسته و نفی کنند.»(6)

 

به طور کلی تمام مسائلی که به روابط  بین روانکاوی و مارکسیسم مربوط می شود، مشخصا در همین جا بوده که باید مورد بررسی قرار گیرد و روشن شود.

رابطۀ بین نظریات مرکزی فروید و کاربردهای محافظه کارانه آن در وسیع ترین سطوح از جمله عناصر اتفاقی و بیرون از روانکاوی نبوده، بلکه تمام شواهد حاکی از رابطۀ تنگاتنگ و تفکیک ناپذیر آنها هستند، و کتاب حاضر نیز به هدف بررسی و روشن ساختن چنین موضوعی نوشته می شود.

 از این نقطه نظر، البته نباید از ما انتظار داشته باشند که از بنیادی ترین اصول نقد مارکسیستی در رابطه با ایدئولوژی ها صرفنظر کنیم و یا این که این خط مشی را به «تنگ نظری فرقه گرایی های سال های 50» نسبت دهند. زیرا بر خلاف چنین تصوراتی، این طور به نظر می رسد که نقد مارکسیستی نیز با عکس العمل های داخلی نزد برخی روانکاوان در رابطه با هرج و مرج های ایدئولوژیک چندان هم بیگانه نیست. ولی در خصوص رابطۀ تنگاتنگ هستۀ علمی و پوستۀ ایدئولوژیک، آیا هرگز ممنوعیتی در بررسی و تفکیک آنها وجود داشته است؟

 در غیر این صورت تمام تحقیقات مارکس دربارۀ دیالکتیک هگل نیز می بایستی بیهوده تلقی شود. تاریخ تفکر، تاریخ علوم انباشته از نمونه های اکتشافات پرباری است که در بطن مغلطه آمیزترین ایدئولوژی ها و حتی واپس گراترین آنها تحقق یافته، و باز هم می توانیم پا را از این هم فراتر نهاده و بگوییم که حتی در بعضی موارد چنین کشفیاتی مشخصا به چنین ایدئولوژی هایی به عنوان کاتالیزور نیازمند بوده اند.

بنابراین تحت چنین شرایطی مشاهده می کنیم که مسئلۀ تفکیک روانکاوی از کاربردهای سیاسی آن خیلی پیچیده تر از آن است که مارکسیست ها پیش از این تصور می کردند. به همین علت بی آن که نظریات ارزشمند ژرژ پولیتزر را از نظر دور داشته باشیم، جای آن دارد که یک بار دیگر با دقت به روابط روانکاوی و مارکسیسم بپردازیم.

در ابعاد کلی، می توانیم چنین پرسشی را از دو نقطه نظر متفاوت که در عین حال مکمل یک دیگر نیز هستند مورد بررسی قرار دهیم :

از دیدگاه بیرونی، با این فرض که موضوع مورد بررسی مشخص شده باشد، می توانیم جایگاه روانکاوی را در عرصۀ عمومی علوم انسانی مورد بررسی قرار دهیم، و نقاط مفصلی آن را با دیگر علوم انسانی نشان دهیم. در نتیجه می توانیم بدانیم که تا کجا دعاوی روشنگرانۀ فروید در رابطه با مسائل انسانی صحت داشته و یا در کجا و در کدام نقطه کاملا بی پایه و اساس بوده است.

 

دومین نقطه نظر، نقطه نظر درونی ست یعنی پس از بررسی جایگاه آن در رابطه با زمینۀ علوم انسانی، که پیش از این مطرح کردیم، نتایج را مشروط به آزمون منقدانه موکول می کنیم ، چه در وجه کارآیند درمانی (پراتیک تراپوتیک) که به کار می بندد، و چه در ارائۀ تعابیر و تعاریفش، و چه در رویکرد انسان شناسانۀ ، یعنی نقدی که از طرف دیگر می توا